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劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況探析

時間:2021-02-02作者:侯本塔 潘婷
本文導讀:這是一篇關于劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況探析的文章,劉禹錫,河南洛陽人,中唐著名文學家,素有“詩豪”之稱。他的詩歌在當時與身后均得到廣泛關注,參究學習者代不乏人。對劉禹錫詩歌在后世接受情況的研究,老一輩學者如卞孝萱、吳汝煜等人均有相關成果,近年來部分碩博士論

  摘    要: 劉禹錫詩歌在后世禪林的接受,主要包括著錄接受、批評接受和應用接受三種類型,其中又以應用接受最具特色也最為重要;诙U宗語錄的應用接受大致出于兩種目的:一是輔助佛禪理念的理解,二是作為接引后學的手段。前者主要借用劉禹錫詩歌進行禪意的表達、佛法的講說和僧詩的創作,后者則將其用于生起疑情、截斷思維及贊頌古德等接引過程之中。對于劉禹錫詩歌在禪林接受情況的考察,有助于加深學界對“借詩說禪”現象的認識。

  關鍵詞: 劉禹錫詩歌; 禪宗語錄; 批評接受; 應用接受; 借詩說禪;

  Abstract: The acceptance of Liu Yuxi's poetry in later Zen, which includes three types of documentary acceptance, critical acceptance, and applied acceptance. Among them, the applied acceptance is the most characteristic and most important. Applied acceptance which based on Zen quotes is broadly for two purposes. On the one hand, it can help to understand the concept of Buddhism. On the other hand, it is also used as a means of leading the Dharma Beginner. The former mainly borrowed Liu Yuxi's poems for Zen manifestation, Dharma explanation and monk poetry creation, and the latter uses it in the boot process such as generate doubts, cut off ideas and praise monks. Investigation on the acceptance of Liu Yuxi's Poems in Zen, helps to deepen the understanding of the phenomenon which can be called borrowing poetry to clarify the truth of Zen.

  Keyword: Liu Yuxi's poem; Zen quotes; critical acceptance; applied acceptance; borrow poetry to explain Zen;

  劉禹錫,河南洛陽人,中唐著名文學家,素有“詩豪”之稱。他的詩歌在當時與身后均得到廣泛關注,參究學習者代不乏人。對劉禹錫詩歌在后世接受情況的研究,老一輩學者如卞孝萱、吳汝煜等人均有相關成果,近年來部分碩博士論文也有一定涉及。不過,這些研究主要著眼于文人的接受狀況,至于僧人對劉禹錫詩歌的接受及運用則鮮有留意。劉禹錫與佛禪關系極為密切,他不僅結識各派僧人,并因此創作了大量涉佛作品,同時還對佛教教義具有深入認識。而這些都曾引起佛教界的注意,現存佛禪典籍中便保存著不少相關資料。本文在對這些資料進行分類梳理的基礎上,探究劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況,期望為劉禹錫與佛教關系的研究提供新的視角。

  一、劉禹錫詩歌的三種接受類型

  劉禹錫歷經德、順、憲、穆、敬、文、武七朝,并先后在朗州、連州、夔州、和州、蘇州、汝州、同州等地任職,留下了大量生平資料與傳說。佛教史籍與禪林語錄對此多有記載,如《佛法金湯編》《名公法喜志》皆載有劉禹錫小傳。又如元和十年(815年),劉禹錫與好友柳宗元分別被貶播州、柳州,柳宗元因播州非人所居而愿以柳易播,此事經韓愈《柳子厚墓志銘》記述而為人熟知,《佛祖歷代通載》卷十五、《三教平心論》卷二、《隆興編年通論》卷二十、《空谷集》卷二等對此事均有記載與評說。具體到劉禹錫的詩歌來看,散布在佛禪典籍中的相關資料大致可分為三類,分別代表了三種不同的接受類型。

  (一)著錄接受

  劉禹錫現存詩歌800余首,其中不乏佛教題材或可作佛禪解讀的作品,這些作品得到了佛禪典籍的廣泛關注。首先,寺院志對劉禹錫詩歌多有著錄,如《天臺山方外志》卷二十七收《憶天臺山》,《吳都法乘》卷二十二收《題虎丘寺》《登虎丘望海樓》《生公講堂》,《嵩山少林寺輯志》卷十三收《送廬山處士歸嵩山別業》,《廬山記》卷二收《登清輝館》等。其次,佛教史籍及儀軌類典籍劉禹錫詩歌也曾加以著錄,如《學佛考訓》卷八“慧業”部分收錄《題白樂天家居》,明末高僧云棲祩宏補注《修設瑜伽集要施食壇儀》在“一心召請(至)西來戰艦”下全文收錄《西塞山懷古》等。此外,《大藏經補編》輯錄《古今圖書集成》“神異典”的佛教資料中,也曾收錄《送鴻舉游江南》《贈日本僧智藏》《送義舟師卻還黔南》《送僧仲剬東游兼寄呈靈澈上人》等詩。
 

劉禹錫詩歌在后世禪林的接受情況探析
 

  上述著錄資料既能夠從側面反映出劉禹錫詩歌的流播概況,其中文字之異同也帶來了版本學的觀察視角。如祩宏補注《修設瑜伽集要施食壇儀》所用《西塞山懷古》尾聯“從今四海為家日,故壘蕭蕭蘆荻秋”[1],與宋本《劉夢得文集》《文苑英華》不同,而與《全唐詩》下注一致;《學佛考訓》所收《題白樂天家居》第九聯“蟲網籠歌扇,流塵暗酒鐺”[2],則與諸本劉禹錫集均有不同。

  (二)批評接受

  批評接受是指后代僧人對劉禹錫詩文所進行的注解與賞評。其中最為知名的是宋僧智圓《閑居編》對《陋室銘》作者的辨析:“俗傳《陋室銘》謂劉禹錫所作,謬矣。蓋阘茸輩狂簡斐然,竊禹錫之盛名,以誑無識者。”[3]該材料已得到學界廣泛關注,F再舉數端。

  宋代禪師覺范惠洪《冷齋夜話》卷二“老杜劉禹錫白居易詩”條稱:“老杜《北征》詩曰:‘唯昔艱難初,事與前世別。不聞夏商衰,終自誅褒妲。’意者明皇鑒夏、商之敗,畏天悔過,賜妃子死也。而劉禹錫《馬嵬》詩曰:‘官軍誅佞幸,天子舍夭姬。群吏伏門屏,貴人牽帝衣。’白樂天《長恨》詞曰:‘六軍不發爭奈何,宛轉蛾眉馬前死。’乃是官軍迫使殺妃子,歌詠祿山叛逆耳。孰謂劉、白能詩哉!其去老杜何啻九牛毛耶!侗闭鳌吩娮R君臣之大體,忠義之氣與秋色爭高,可貴也。”[4]惠洪站在儒家君臣倫理的視角,認為《馬嵬行》和《長恨歌》對楊貴妃死因的分析遠遠不如杜甫《北征》。

  宋代禪師石室祖琇《隆興編年通論》卷十九“六年,石頭希遷禪師示寂”條,在敘述石頭禪師生平并引錄《參同契》全文后稱:“論曰:石頭《參同契》頌,清涼大法眼注之,其深禪妙句使人讀之三嘆不已。黃山谷曰:‘嘗問衲子:《牧護歌》是何等語?而皆不能說。后見劉夢得作夔州刺史時,樂府有《牧護歌》,似是賽神曲,然亦不可曉。及在黔中,聞賽神者夜歌曰:聽說儂家牧護。至末后云:奠酒燒錢歸去。乃知蘇溪嘉州人,故作此歌,學巴人曲。猶石頭學魏伯陽作《參同契》也。’予謂:山谷說《牧護歌》則已然矣,至《參同契》乃幽贊曹溪密旨,而建立石頭宗風,真萬世不刊之典也,奚暇學人而為之哉?”[5]黃庭堅之語,因見于《題牧護歌后》而為人熟知,祖琇所作按語則認為,劉禹錫所聽到的《牧護歌》或是學習巴人曲而作,而石頭希遷《參同契》必屬原創不刊之典。

  此外,佛寺志也不乏對劉禹錫作品的注解與賞評。如《吳都法乘》卷六在根據劉禹錫《生公講堂》詩指出“可月亭”名稱由來后,又稱“況劉詩并非虎丘詩,亦特原生公金陵事耶”[6]672-673!毒湃A山志》卷七在收錄劉禹錫《九華山歌》后,對其“自是造化一尤物”中的“尤物”含義進行考源,并借以指出前人對“尤物”解釋之誤等。

  (三)應用接受

  在著錄接受及批評接受外,佛禪典籍中還有一類十分重要的存在,可以稱之為應用接受。相對于前兩類資料而言,應用接受更具佛禪特色,但也較少為學界所關注。

  首先是引證性應用,主要見于佛經疏解和禪林辭典類著述。如天臺僧靈耀所撰《藥師經直解》解釋“惡蝎”之語稱:“惡蝎,俗名蝎虎,北地有之,南方則無。故劉禹錫被召有‘喜照壁間而見蝎’之詩。”[7]今按,“照壁喜見蝎”出自韓愈《送文暢師北游》,并非劉禹錫所作。北宋梅和勝曾有“喜照壁間而見蝎,乍離楓下而聞鐘”之語,系糅合韓愈《送文暢師北游》及劉禹錫《元和甲午歲詔書盡征江湘遂客余自武陵赴京宿于都亭有懷續來諸君子》而成,此或為靈耀將韓愈詩句誤與“劉禹錫被召”聯系在一起的原因。再如《禪林疏語考證》解釋“鶴鳴子和”稱:“《易·系辭》曰:‘鳴鶴在陰,其子和之。’又劉禹錫《吟白君哭崔兒詩凄然寄題》詩:‘庭梧已有雛棲處,池鶴今無子和聲。’”[8]禪林對劉禹錫詩歌的此類應用,目的在于幫助讀者更好地理解佛教經典與禪林用語的含義。

  其次是創作性應用,主要是指僧人所作一般性詩文對劉禹錫相關典故及詩歌作品的借用與化用。清代臨濟宗古宿尊和尚所作《植桃》稱“買得夭桃數十根,環庵栽向狄梁村。玄都觀里言千顆,愧莫如他蒔滿園”[9],系化用劉禹錫游玄都觀之事。明末曹洞宗百愚凈斯禪師所作《春日詠雪》稱“看似無情卻有情,飛來片片使人驚。暗侵柳色寒猶甚,低壓梅花夢不成。枕上吟殘詩五字,窗前疑是月三更。興酣慣與東風戰,盡把溪山一抹平”[10],詩歌首句是對劉禹錫《竹枝詞二首(其一)》末句的化用。對劉禹錫生平事跡及詩句的創作性應用,一定程度上豐富了僧詩的表現手法。

  第三是示法性應用,主要包括禪師在上堂、小參、公案頌古乃至機鋒對答中,對劉禹錫詩歌作品的借用與化用。如元代臨濟宗笑隱大欣禪師所作《徑山圓鑒庵化田疏》,曾借用劉禹錫《聽舊宮中樂人穆氏唱歌》第四句“當時朝士已無多”[11];宋代曹洞宗石霜明總禪師為其師自得慧暉禪師語錄所作下語寄言,借用劉禹錫《春日書懷寄東洛白二十二楊八二庶子》頸聯“野草芳菲紅錦地,游絲寥亂碧羅天”[12]。這種“借詩說禪”式的示法性應用,有的旨在進行佛禪理念的藝術性表達,有的則用作破除慣常思維的接引手段,大都能在不違劉詩原意的前提下進行恰如其分的運用。

  二、借以輔助說法的劉禹錫詩歌

  歷代僧人曾借助造像、壁畫、變文等多種藝術手段弘傳佛教思想。中晚唐以來,強調明心見性的禪宗成為最重要的佛教宗派,從而進一步將學佛關注點由外在的經像轉向內在的心性。同樣地,中國古典詩歌也是詩人心性的流露,于是詩禪之間有了更為密切的聯系。甚至可以說,詩是形諸文字的禪,禪是釀于心中的詩。由此,借用名人詩句輔助說法也就成為題中應有之意,禪林語錄對劉禹錫詩歌的運用也是如此。

  (一)以境示人

  禪宗號稱“教外別傳,不立文字”,對于微妙難言的本心自性從不進行概念分析,而是采用形象化的事物加以呈現。如唐代從諗禪師回答學僧之語,“問:‘如何是祖師西來意?’師云:‘亭前柏樹子。’”[13]又如宋代楚圓禪師回答學僧之語,“問:‘如何是佛?’師云:‘瀟湘斑竹杖。’”[14]所謂“青青翠竹皆是法身,郁郁黃花無非般若”,既然自然界中的一切事物都是本性之顯現,那么借用文人詩歌中的景語進行禪意的表達也就順理成章。

  元和十年(815年),劉禹錫自朗州回京,作有《戲贈看花諸君子》,詩稱“紫陌紅塵拂面來,無人不道看花回。玄都觀里桃千樹,盡是劉郎去后栽”,[15]351展現出詩人剛正威武、不畏權貴的人格精神。元代禪師中峰明本(1263—1323年)在說法時曾借用該詩第三句稱:“諸禪德!本色道流面前,不容停思,豈許商量!逴得便行,元都觀里桃千樹;提得便走,李花枝上月三更……不涉化工底句,如何指陳?鷺鷥灘上翹雙足,蝴蝶園中叫一聲。”[16]124此處所謂“逴得便行”與“提得便走”,指的是“本色道流”不假思索的如理之行,同樣也常被用來形容卓然獨立的精神風貌和直截了當的作家手段。從詩歌原義上來說,劉禹錫此詩中的自我形象與卓犖不群的高僧做派極為相似,明本禪師將劉禹錫詩句穿插其間恰如其分。就詩歌功用上而言,劉禹錫詩句與前述趙州從諗、石霜楚圓回答學僧之語相類,均系以境示人,即借助自然景物引導參學之人反照自性、莫向外求。應當說,劉禹錫詩句與“逴得”“提得”二句一從側面一從正面,都是對禪悟境界的表征與顯現。

  劉禹錫任職夔州刺史期間作有《竹枝詞二首》,其一曰:“楊柳青青江水平,聞郎江上唱歌聲。東邊日出西邊雨,道是無晴還有晴。”[15]556該詩首句起興,以“楊柳”“江水”的情狀呈現江上春景;二句敘事,寫春江之上傳來情郎的歌聲;三句狀景,描寫東邊日出西邊下雨的自然景象;四句語用雙關,就自然現象來看既是“無晴”又是“有晴”,從情感態度上說則不知“無情”還是“有情”。后二句由于符合禪宗“出語盡雙,皆取對法”的說法理念,在后世禪師說法中常被加以借用。清代禪師善一如純在松巋山普光禪寺的上堂說法稱:“東邊日出西邊曉,水底魚兮山上鳥。鼻祖西來端的意,分明親切盡道了。盡道了,試問諸人曉不曉?曉曉曉,良哉觀世音,全身入荒草。”[17]如純禪師將“西邊雨”改作“西邊曉”,日出東方而天下皆曉,借以形容佛法道理的明明白白,接著所謂“水底魚”“山上鳥”同樣也是自然如此之意。中間四句設問,稱達摩祖師西來之意早已講說明白,問眾人是否知曉?最后二句借用百丈禪師的偈語作答,說觀世音菩薩為普度眾生,全身心投入到這無明荒草、娑婆世間。整體來看,這段法語暗含的意思是,達摩西來之意正如陽光普照一樣明白,像魚游水中、鳥飛山上一樣自然,而這也正是對禪宗自心本性的映射。

  (二)借詩說法

  禪宗思想是在東晉以來般若空觀及真如緣起等佛學理論的基礎上融匯而成,其后又與凈土思想漸趨合流,禪門說法中也不乏對大乘佛學理念的運用與闡發。如果說禪林語錄對詩中景語的借用主要是為了更好地進行自性的呈現,那么對劉禹錫其他詩句的運用也在一定程度上反映出禪宗通過藝術手段闡明佛學理念的努力。

  劉禹錫任和州刺史期間所作《金陵五題》,傳達出物是人非、懷古嘆今的歷史情懷和現實感慨。其中《石頭城》稱:“山圍故國周遭在,潮打空城寂寞回;此畺|邊舊時月,夜深還過女墻來。”[15]671該詩句句寫景,而人情興衰無不蘊涵在這山水明月之間。白居易對詩歌第二句尤為贊賞,曾說“后之詩人不復措詞矣”[15]671。宋代禪師淮海原肇(1189—1265年)在小參說法中對此詩進行借用,關注點同樣也在前二句:“無邊剎境,自他不隔于毫端,山圍故國周遭在;十世古今,始終不離于當念,潮打空城寂寞回。便見賓主互融,風云一致。只如清涼山里萬菩薩,到處覓不得,未審過在什么處?”[18]原肇禪師系臨濟宗大慧派弟子,曾先后住持清涼山廣慧禪寺、阿育王山廣利禪寺、徑山興圣萬壽禪寺等地,此次小參說法就發生在建康府清涼山。劉禹錫所詠石頭城也位于清涼山,故而原肇禪師將劉詩借來加以運用亦屬自然之事。具體來看,“無邊剎境”與“十世古今”四句均系唐代李長者注釋《華嚴經》所作偈語,前者說的是空間上沒有自他、遠近、來去之別,后者講的是時間上沒有過去、現在、未來之分。劉禹錫的兩句詩本就有山水依然、人事皆非之意,前一句著重在空間位置的依然,后一句傾向于時間先后的皆非。原肇禪師將這兩句詩穿插其中,目的就在于幫助參學之人更好地理解《華嚴經》中的佛教時空觀念。

  前文提到善一如純禪師對《竹枝詞二首(其一)》第三句的運用旨在形容自性之清凈明潔。明末高僧云棲祩宏(1535—1615年)所作《答頭陀袁希賢》則化用了該詩第四句:“須知有念終無念,千丈綺羅無一線。誰識無情卻有情,庭前鐵樹發新英。無亦非,有亦非,偏南倚北莫相譏。無亦是,有亦是,東行西去隨我意。君不見,虛空本,自絕中邊,東西南北何曾異。”[19]云棲祩宏號稱蓮池大師,一生致力于弘揚凈土法門,又主張禪凈教律一體大成,于凈土和禪學均有深厚修養。就這首詩來看,前四句為第一層,開門見山地說“有念”便是“無念”、“無情”即是“有情”,并借助綺羅無線、鐵樹開花的悖謬式比喻,來打破慣常的理性分別之心。中間六句為第二層,詩歌連用“無亦非”“有亦非”“無亦是”“有亦是”等語,具體說明“有”“無”皆是假立、出沒莫執兩端。最后四句則正面提出虛空為本、不落中邊的佛禪理念。祩宏對劉禹錫詩句的化用,將原詩既“有晴/有情”又“無晴/無情”的自然景象與內心情感描寫進行了“非有情”“非無情”的禪學理解,賦予詩歌更為廣闊的闡釋空間。

  (三)禪詩創作

  除了借用劉禹錫詩歌輔助禪門自性及佛學理念的理解外,后世禪師在詩歌創作中也常常將劉詩成句化用其中,從而更好地進行詩意的表達和詩境的生成。

  《金陵五題》第四首《生公講堂》:“生公說法鬼神聽,身后空堂夜不扃。高坐寂寥塵漠漠,一方明月可中庭。”[15]679生公,即東晉高僧竺道生,著名的“生公說法,頑石點頭”說的便是他,該詩首句“鬼神聽”也是就此立論。道生說法的盛況早已不復存在,廢棄的空堂高座也都布滿塵埃,只有一輪明月仍舊照耀在中庭之上,這里抒發的也是懷古嘆今之情。詩歌末句“可中”之語,是借用道生回答宋文帝之語題詠道生講堂,曾得到后世僧俗的共同關注。如黃庭堅便舉該句詩與廬山僧圍爐對答,“山谷至廬山一寺,與群僧圍爐,因舉《生公講堂》詩,末云:‘一方明月可中庭’,一僧率爾云:‘何不曰一方明月滿中庭。’山谷笑去”[20]。南宋臨濟宗禪師雪巖祖欽(約1218—1287年)作有《寄虎丘僧》:“一方明月可中庭,塔影棱棱夜氣清?偸腔⑶鸪W∥,莫將容易作人情。”[6]2127此詩開頭借用劉禹錫成句,說一輪明月高懸寺院上空,在明月的照耀下,塔影重重,夜色如水,營造出一個清涼靜謐的寺廟夜景。后兩句轉折,勸告虎丘僧不要因為夜景易得,而視作等閑。生公講堂遺址在虎丘寺,也正因如此,祖欽禪師借用劉禹錫《生公講堂》中的詩句贈給虎丘寺僧人。

  元代臨濟宗禪師天如惟則(1286—1354年)也曾借用劉禹錫《生公講堂》中的詩句,《可庭歌》:“可師立處一庭雪,金剛腳跟凍欲裂。覓心不得便心安,敢保老兄猶未徹。一方明月可中庭,妄認浮光昧己靈。未明光境俱亡話,屋底窺天天杳冥。別有可庭非此類,以可為庭無向背。萬象交參齊點頭,誰道我宗無肯意……卻請盤龍詎可庭,為他露個真消息。”[21]872-873該詩當為元僧可庭詎藏主所作,他曾受業于袁州盤龍山顯慶禪寺的云峰峙禪師。除此以外,惟則禪師還作有《答可庭藏主》兩篇,并為其刺指血書《法華經》作有《血書法華經序》。詩歌前四句化用二祖慧可“立雪斷臂”和達摩祖師“與汝安心”之事,借“可師”立于“庭院”來配合“可庭”之諱,但又認為慧可禪師“覓心未得便心安”之事定然沒有徹悟。接下來四句,第一句借用劉禹錫詩歌,第二句說只見到明月朗照其實是遮蔽了本心自性,第三句所說“光境俱亡”則出自盤山寶積禪師!段鍩魰:“(盤山)上堂:‘夫心月孤圓,光吞萬象,光非照境,境亦非存,光境俱亡,復是何物?’”[22]惟則禪師認為,“一方明月可中庭”尚執著在“光”“境”上,若是不能明白“光境俱忘”的道理,就只能是坐井觀天、天不可測。惟則禪師此詩通過對“慧可覓心”與“妄認浮光”的批評,既點明詩題“可庭”又在詩歌末句引出友人可庭詎藏主,對劉禹錫詩句的借用正是出于此種考量。

  三、作為接引手段的劉禹錫詩歌

  禪宗并不重視佛經義理的解說,而是強調以心傳心、當下頓悟,故而十分注意接引手段的創新與運用。據《壇經》記載,惠能在圓寂之前向法海、神會等弟子傳授“不失本宗”的說法方式,有所謂“問有將無對,問無將有對,問凡以圣對,問圣以凡對”[23]之語,這實際上就是一種指引后學開悟的重要手段。然而,同樣的手段在反復運用后往往失去了它的鮮活性,也就不再具備令人耳目一新、當下頓悟的功效。從這個意義上來說,后世禪林盛行的棒喝機鋒、門庭綱要、公案頌古等,其根本目的都是為了以全新的接引手段指引學人頓悟本性。與此相適應,劉禹錫詩歌也常被用作引導后學開悟的工具,發揮著啟迷破妄的津梁作用。

  (一)生起疑情

  禪林常有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之說,參禪悟道的前提和先決條件就是要生起疑情。拿作為南宋及后世禪學主流的“看話禪”來說,大慧宗杲禪師在《答呂舍人》中就有“千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破;話頭不破,則且就上面與之廝崖”[24]之語。這也就是說,有疑情才會有開悟,能夠令人生起疑情的方法有很多,對唐人詩歌與禪門法語之間矛盾的利用就是方法之一。

  金陵吉山三明睿禪師在上堂說法中曾借用劉禹錫《竹枝詞二首(其一)》第三句:“問:‘如何是皇天無二道?’師曰:‘東邊日出西邊雨。’曰:‘圣賢無二心聻?’師曰:‘惟上智與下愚不移。’曰:‘恁么則圣賢各別耶?’師曰:‘堯舜與人同耳。’”[16]847這是一段非常有意思的對答。第一次問答中,睿禪師借用劉禹錫詩句稱東邊日出、西邊下雨,是用“皇天有二道”回答“皇天無二道”;第二次問答中,睿禪師借用《論語·陽貨》稱上等聰明人與下等愚笨人性情難改,是用“圣人有二心”回答“圣人無二心”。參學僧聽到這兩次回答后,內心早已生起無窮的疑惑,接著問圣賢之心各有不同嗎?這時候,睿禪師卻回答說圣賢之人與普通人并無不同。具體來看,睿禪師在前兩問是以“有”答“無”,所傳達的意思其實并不符合佛教理念,這只是為了讓參學之人內心生起疑情。第三問則以“無”答“有”,在問學之人被睿禪師的回答成功帶偏之后,又再次明確回答說皇天無二道、圣賢無二心。三次回答一環接著一環,演繹了一出“生疑—破疑”的精彩情景劇。

  元代臨濟宗禪師天如惟則作有《金陵行》:“有一句,最捏怪,山圍故國周遭在;有一句,最,潮打空城寂寞回。山是山,水是水,平地無端骨堆起;水非水,山非山,五花貓子身無斑。衲僧格外有一著,道是道非都刬卻……這個這個及那個,與么與么不與么。待君勘辨歸來,一一為吾說破。”[21]873此詩是為金陵而作,借用劉禹錫《石頭城》也在情理之中。一方面,該詩多用反常語,如“五花貓子身無斑”“缽袋傾出四大海”等,目的在于使參學之人生起疑情;另一方面,詩歌內容大都對立而言,如“山是山,水是水”“山非山,水非水”等,意在令參學之人“不執兩邊”,也可看作是對惠能“三十六對”法門的踐行。至于劉禹錫的兩句詩,一句被認為“捏怪”,一句被稱為“”,且放置在全詩開頭,自然也是作為生新起疑之用,從而可以更好地展開下文。

  (二)截斷眾流

  生起疑情后更需破除疑情,就禪宗來看,通常是采取峻烈直截的手段破除學人的我法二執,令其超越二邊、回歸自性。中晚唐以來,禪宗五家分派,繼而涌現出眾多的接機手段如四喝、三玄三要、五位君臣等,即所謂門庭綱要。這些綱要大都猛烈異常,以“云門三句”中的“截斷眾流”來說,就是要打破參學之人的思維邏輯,將其逼到言語道斷、心行處滅的絕地,從而令其反觀自心,頓悟世諦門中一法不立的道理。后世禪林對劉禹錫詩歌的借用,也有著截斷學人思維邏輯的考量。

  《全唐詩》卷三六五收錄劉禹錫《贈李司空妓》詩:“高髻云鬟宮樣妝,春風一曲杜韋娘。司空見慣渾閑事,斷盡蘇州刺史腸。”[25]此詩載于《本事詩》《云溪友議》等書,岑仲勉《唐史余沈》已辨其非,當為偽作。詩歌前二句描寫歌女入時的發髻樣式及其所唱流行歌曲,后二句說李司空對此早已視為平常之事,這些都讓詩人感到不適與悲傷,從而傳達出對奢華生活的諷刺和不滿。

  清代臨濟宗禪師天岸清昇在向僧眾開示佛法時,對該詩中間二句加以借用。“拈起瓶梅示眾云:‘江南此日梅如雪,江北寒梅華未成。肌骨天然元不別,只緣時節后先爭。’昇上座:‘今日用催華鼓,要使寒梅盡發。只是諸公莫以耳聽,當以眼聞。’乃作鼓聲,復拈起華云:‘華發盡也,諸公還見馨香撲鼻也未?’良久云:‘春風一曲杜韋娘,司空見慣渾閑事。’”[26]在這次開示中,清昇禪師“老婆心切”的做法,仿佛是在編演一場四幕劇。他首先拈起瓶梅,說梅花在江南和江北的開花時間不同是由時節的差異所造成,而梅花在本性上并無二致。接著,他又聲稱要用催花鼓令梅花在今日全部盛開,并提醒眾人摒棄眼、耳等六根的分別,注意用心體會。待模擬鼓聲之后,清昇禪師再次拈起瓶花,問眾人是否看到梅花的撲鼻香氣。最后不等眾人回答,他便借用劉禹錫詩句結束了這場開示。實際上,清昇禪師在第一部分是闡述圓頓正見,二、三部分是令學人生起疑情,當此之際驀然引入劉詩,則是為了打斷學人的思慮分別,從而令其返照自心、當下見性。另外,所借劉詩的后一句本身就有保持平常之心的意思,從而也讓這次借用恰如其分。清昇禪師的這場作略,無疑是從“拈花微笑”公案脫胎而來,他在其間加入許多提示動作和提示語,并引用劉禹錫詩句,其目的都是為了讓學人更好地領悟禪門義諦。

  (三)贊頌古德

  晚唐五代以來,以參究古德公案為主要修學手段的“公案禪”迅速興起,至北宋初年道原編撰《景德傳燈錄》時已有所謂“一千七百則公案”。然而,以文字記錄下來的公案不僅有悖于“不立文字”的禪宗精神,也逐漸失去了接引學人的當機性,于是有識之士開始尋求新的手段進行公案改造。臨濟宗禪師汾陽善昭就是其中代表,他為一百則公案撰寫詩體解說詞并將二者合稱為“頌古”,從而得到禪林的喜愛與效仿。“頌古”一定程度上賦予了公案新的生命,但同時也對禪師的藝術修養提出挑戰。宋末禪師雪巖祖欽上堂舉“慈明水出高原”公案時便說:“山僧到遮里,已是口啞舌禿謾。借古詩一首,為諸人頌出:‘穿云迸石不辭勞,大底還他出處高。溪澗豈能留得住,終歸大海作波濤。’”[27]因無法即時作出頌古,祖欽干脆借用黃檗禪師與唐宣宗的聯句代替自己對公案的體會,這也成為禪林頌古創作的慣用手法。

  據《宗鑒法林》記載,且拙訥禪師對“趙州狗子”公案所作頌古稱:“趙州因僧問:‘狗子還有佛性也無?’師曰:‘無。’……何處秋風起,蕭蕭送雁群。朝來入庭樹,孤客最先聞。”[28]242-243趙州禪師的“狗子無佛性”公案聞名禪林,僅《宗鑒法林》所收頌古就有23首。這些頌古大體可分為兩類:第一類以揭示禪學義諦為旨歸,重點放在不要執著于“有”“無”兩邊,應當“有”“無”雙遣方可直下見性,如臨濟宗禪師普融道平稱“有無雙放復雙收,趙老機關世莫儔。試上海門高處望,千江萬派盡東流”[28]241;第二類則以贊頌趙州禪師的接機手段為重點,或稱其峻烈直截、功用非常,如中庵空禪師稱“連馬連人劈一刀,虛空迸血涌波濤。千千萬萬人爭看,誰解分開蓋膽毛”[28]242;或贊其光明如鏡、易于參學,如誰庵了演禪師稱“趙州狗子無佛性,當空掘出秦時鏡。光明渾不見星兒,上下四維皆徹映”[28]242。且拙訥禪師的頌古顯然屬于第二類。他完整地挪用了劉禹錫的詩歌《秋風引》,并將原詩所傳達出的羈旅之情與思歸之意轉變為對趙州禪師的贊頌,“先聞”之語正是從接機效果上贊其手段之伶俐。

  再來看《贈李司空妓》,石公璸禪師為公案“拈花微笑”所作頌古直接挪用此詩:“世尊于靈山會上拈花示眾,眾皆默然,唯迦葉破顏微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅盤妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。’……高髻云鬟宮樣妝,春風一曲杜韋娘。司空見慣渾閑事,惱殺蘇州刺史腸。”[28]33-34璸禪師借用劉禹錫之詩來表達自己對該則公案的體會,重點在詩歌后二句。就明心見性之人來說,無論拈花微笑還是高髻云鬟,世間的一切不過都是平常之事,自能了然于心。而對未能體會實相無相之人而言,即使奮力參究、惱斷肝腸,仍不過是徒勞無功。劉禹錫原詩對李司空的奢華生活表示批判,而璸禪師在這里將司空比擬為能夠當下應機的迦葉尊者,所持態度也由批判轉為贊頌。

  四、結語

  借用唐詩名篇進行說法是禪林語錄中的普遍現象,舉凡上堂普說、早參晚參、拈古頌古、擊節評唱等,均不乏其例。正如周裕鍇所說,“大約從北宋中葉開始,借用名篇警句來說法漸成風氣”[29]。然而,當前學界對這種現象的關注和探討尚且不多。本文通過對劉禹錫詩歌在禪林之中應用情況的分析,可以獲得以下幾點認識。

  第一,在唐詩禪林接受的三種類型中以應用接受最為重要,而在應用接受中又以示法性應用尤為值得關注。金人元好問曾有“詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀”[30]之語,但實際上,由于禪宗文獻的可信度以及禪師藝術水準等問題,著錄接受及批評接受中的可資借鑒之處并不太多。而基于禪林語錄的唐詩應用接受則是文人接受所不具備的全新類型,它一方面賦予唐詩以全新的功能與內涵,另一方面也豐富了中國化禪學的特質,這些都為詩禪關系的研究提供了新的觀察點與可能性。

  第二,禪林語錄對唐詩的選擇固然以那些與佛教關系密切的詩人為主,如王維、劉禹錫、白居易等人的詩歌都曾得到廣泛借用,但就具體詩作而言,卻并非只是集中在佛教題材的詩歌或蘊含禪意的詩句。就劉禹錫來看,如果說《生公講堂》是對昔日佛教盛況的追思與緬懷,《竹枝詞二首(其一)》的后二句也可做禪意解讀,那么《石頭城》《秋風引》《贈李司空妓》等詩則與佛禪毫無關系。應當說,禪林語錄對唐詩的借用主要是以實用性為原則,至于所用詩歌的原意如何則并非重點所在。

  第三,就實用性原則而言,禪林語錄借用唐詩的主要用途有兩種:一是可以更好地進行佛禪理念的詮釋,二是可以作為接引后學之人的手段。除此之外,整首借用、摘句借用、組合借用等借用形式,因時借用、因地借用、因人借用等借用緣由,都只是表象而非本質。正因如此,對于這種“借詩說禪”現象的研究,更多地應該站在佛禪的視角與立場進行考察,這樣才能更好地認識禪師對唐詩的理解及應用。

  第四,從佛禪視角來看,不同禪師對同一首詩歌的理解往往大相徑庭。如前述三明睿禪師曾以“東邊日出西邊雨”表示“皇天有二道”之意,明末朝宗通忍禪師則用其指代“皇天無二道”:“打著南邊動北邊,本無二致;東邊日出西邊雨,機發千端。千端處,只一點以為根;無二處,散萬殊而不盡。”[31]南邊與北邊只是概念不同,本質上沒有差異;東邊日出西邊下雨也不過是自然現象,根本處那“一點”也并無二致。不同禪師從完全相反的意義上對同一句詩進行接受,豐富了唐詩的意蘊內涵。除此之外,不同禪師還常常運用不同詩歌對同一公案進行贊頌,這些也都為“借詩說禪”式的應用接受帶來了新的探索空間。

  最后,具體到劉禹錫本人來看,他的詩歌在中唐詩歌里是得到禪林較多關注的一個。究其原因,固然與劉禹錫現存詩歌總量及詩歌風格存在一定聯系,同時更是他與禪宗的緊密關系所致。劉禹錫曾應僧人道琳之請作《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》《佛衣銘》,這兩篇文章都成為了禪林重要文獻,如清僧凈挺所編《學佛考訓》引《佛衣銘》之語便系該書“儒流”卷所引十位唐人之一,佛教文選《如來香》對此二文也是全文加以收錄。更進一步地看,劉禹錫兩游玄都觀之事同樣得到禪林的建構。清僧即非如一禪師所作《觀千葉櫻桃花》詩就有“禹錫重來”之語,三宜盂禪師在對靈小參時更稱:“脫或密公再來,擊拂三下云:也不離這里,大眾須認取劉郎前度。”[32]他將密公再來與劉郎前度并舉,令劉禹錫形象進一步禪學化,“前度劉郎”也具備了高僧轉世的含義。事實上,后世禪師在借用前人作品時往往會在被借用者與禪宗之間找尋一個恰當的銜接點,而劉禹錫與禪宗之間的契合正與其所作禪宗碑銘文獻以及兩游玄都觀的經歷密不可分。

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