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尼采對達爾文的理解和批判

時間:2021-01-28作者:韓王韋
本文導讀:這是一篇關于尼采對達爾文的理解和批判的文章,尼采的確受到19世紀進化論思潮的較大影響。但是,由此就把他定義為達爾文主義者,不僅違背其意愿,而且對于理解尼采和理解達爾文而言皆無所助益。與其關注他是不是一位合格的達爾文主義者,不如細致地梳理其思想與達爾文

  摘    要: 尼采與達爾文的關系長期以來都是學界關心的話題。21世紀以來,約翰·理查德森重提這一議題,引起了學界爭論:尼采是不是達爾文主義者?他在何種程度上受到進化論思潮的影響?以及,應當如何理解其晚期的“反達爾文”主張?雖然尼采受到進化論較大影響,但他卻從未自認是達爾文信徒。尼采早期把進化論視作一種客觀的自然主義;中期將之視為赫拉克利特與恩培多克勒思考方式的復活;晚期則將之視為一種傳達生存之緊張的道德哲學。

  關鍵詞: 尼采; 達爾文; 達爾文主義; 進化論;

  Abstract: The relationship between Nietzsche and Darwin has long been a hot topic in academic world. Since 21 th century, John Richardson re-focused on such topic, arousing a controversy among scholars. The focus of the controversy is: Is Nietzsche a Darwinist? To what extent was he influenced by the evolutionary thought of 19 th century? Moreover, if Nietzsche is a Darwinist, how should we understand the “anti-Darwinism” claim in his later period? This paper argues that although Nietzsche was greatly influenced by Darwinism, he never regarded himself as a disciple of Darwin. To illustrate,Nietzsche regarded Darwin's theory of evolution as an objective naturalism in his early days.In the intermediate period, he regarded it as the resurrection of Heraclitus and Empedocles. In the later period,he regarded it as a moral philosophy that conveyed the tension of survival.

  Keyword: Nietzsche; Darwin; Darwinism; evolution;

  一、關于“尼采與達爾文主義”的爭論

  在《瞧,這個人》一書中,尼采提到有人因為“超人”一詞而懷疑他是達爾文主義者,他把這種人稱為“學識淵博的蠢貨(gelehrtes Hornvieh)”。[1]KSA6:300盡管尼采明確地否認了自己與達爾文主義之間的關系,但這卻并未磨滅學界將其與進化論關聯起來的熱情。

  1895年,德國學者亞里山大·蒂勒(Alexander Tille)在《從達爾文到尼采》一書中指出,尼采的《查拉圖斯特拉如是說》首次把達爾文的指導性思想徹底地應用于當今人類以及未來人類的發展之上。[2]VII1919年,梁啟超在《歐游心影錄》中也指出,尼采思想是“借達爾文的生物學做基礎”[3]61。著名尼采專家美籍德裔學者瓦爾特·考夫曼(Walter Kaufmann)認為,尼采雖然談不上是一位達爾文主義者,但是他的確“被達爾文從教條主義的沉睡當中喚醒,就像康德在一個世紀之前被休謨喚醒一樣”[4]Xiii。長期以來,考夫曼的這種觀點在學界占據主流地位。當然,也有個別學者,如威爾·杜蘭特(Will Durant)那樣,堅信尼采是“達爾文之子”,尼采對達爾文的批判不過是為了“掩飾自己的思想來源”[5]373而玩弄的小把戲?傮w而言,多數學者還是傾向于認為,尼采雖然受到達爾文進化論很大影響,但其思想與達爾文主義有著本質性區別。

  2004年,約翰·理查德森(John Richardson)出版了《尼采的新達爾文主義》一書。理查德森認為只有在達爾文主義的基礎上理解尼采,才能夠消除其思想當中的內在矛盾,讓尼采變得更合理,更容易被現代社會所接受。[6]3基于此,他把尼采定義為新達爾文主義者,或者說超越了達爾文的達爾文主義者,在英美學界引起了一場關于尼采與達爾文主義的爭論。許多知名學者都參與其中,如勞倫斯·朗佩特(Laurence Lampert)、茅德瑪麗·克拉克(Maudemarie Clark)、格雷戈里·摩爾(Gregory Moore)、羅賓·斯莫爾(Robin Small)等。隨后,德克·羅伯特·約翰遜(Dirk Robert Johnson)還針鋒相對地寫了《尼采的反達爾文主義》一書。2010年,這場爭論波及德國,尼采協會年鑒(Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft)第17卷專門開設了尼采與達爾文研究欄目,維爾納·施泰格邁爾(Werner Stegmaier)、安德里亞斯·烏爾斯·佐默爾(Andreas Urs Sommer)等尼采研究專家撰文參與了討論。

  這場爭論的焦點在于:尼采是不是一位達爾文主義者?他在何種程度上受到19世紀進化論思潮的影響?或者說,達爾文進化論對于尼采的影響是否足夠大,以至于我們可以忽略古希臘哲學、基督教神學以及德國古典哲學對于尼采的影響?如果把尼采定義為達爾文主義者,那么,應該如何理解其晚期的“反達爾文”和“反達爾文主義”主張?

  一些學者(例如茅德瑪利·克拉克)認為,承認尼采是達爾文主義者的前提是承認他是一位自然主義者。但問題是,尼采雖然說過自己是“純粹的自然主義者”[1]KSA7:741,但卻從未承認自己的自然主義是一種達爾文主義。尼采的確講過從動物到人再到超人的進化,但是他的自然進化思想與達爾文的進化生物學有著明顯差別。那么究竟應該如何來理解這種差別呢?
 

尼采對達爾文的理解和批判
 

  理查德森認為,尼采與達爾文之間的差別建立在他對達爾文核心觀念的接受和贊同之上。[6]4他把尼采的“新達爾文主義”分為“自然選擇”“社會選擇”“自我選擇”三個層次。自然選擇是尼采思想的基礎,在這一方面尼采基本上接受了達爾文的理論,只不過他把達爾文的“為生存而斗爭”(被動的適應環境)替換成了“追求權力的意志”(主動的內在超越)。生命的自然價值不只在于繁殖與生存,還在于權力的提升與增長。如果說“自然選擇”更多通過基因進行,以物種保全和提升為目的,那么“社會選擇”則更多通過記憶、意識和語言進行,以服務群體(如賦予群體以凝聚力)為目的。尼采通過對人類文明進行譜系學分析,發現人類史與自然史遵循著不同的演化邏輯,進化論在人類社會中并不必然有效,生命的社會價值與自然價值之間可能存在矛盾,例如人的“畜群道德”就是反自然的。最后,基于對自然史和社會史的充分理解,尼采試圖對傳統道德進行價值重估,“自我選擇”就是要為生命尋找新的價值,以消除社會與自然之間的矛盾。由此可見,無論是對于歷史的解釋,還是對于未來的暢想,尼采都超越了達爾文和達爾文主義。

  理查德森雖然成功地把尼采塑造成一位達爾文主義者,但他卻忽視了,尼采并不是在生物學的意義上接受達爾文的,他更多是把達爾文主義當作19世紀下半葉席卷歐洲的一種文化現象。也就是說,尼采不是站在達爾文主義內部來批判達爾文,而是試圖把達爾文主義這一劃時代現象納入到他對西方文明的整體性反思和批判中來。此外,尼采的思想能不能被科學化、條理化,也是一個值得商榷的問題。朗佩特批評認為,理查德森為了把尼采科學化和條理化,脫離具體語境肆意地摘引尼采,破壞了其思想的整體性,使尼采喪失了應有的趣味和張力。[7]174

  德克·羅伯特·約翰遜則認為,理查德森對于進化論的科學標準過于忠誠,無法真正理解尼采批判達爾文的“激進內核”。[8]11晚期尼采并非在生物學層面批判達爾文,而是在哲學層面審視進化論的根基。[8]4因此,只有站在反達爾文主義的立場上才能夠理解尼采。此外,約翰遜還認為,理查德森把尼采簡單地定義為達爾文主義者,在一定程度上忽視了其思想從前期到后期的動態發展過程;诖,約翰遜試圖把尼采與達爾文的關系歸結為早、中、晚三個時期:早期尼采在思想上追隨達爾文,是一位合格的達爾文主義者;中期尼采思想較為成熟,逐漸對進化論有了自己獨到的見解與反思;晚期尼采通過價值重估明確了自己的哲學任務和哲學目的,成為達爾文與達爾文主義的堅定反對者。也就是說,尼采在思想上經歷了一場從達爾文主義向反達爾文主義的顯著轉變。

  約翰遜的批評無疑是有道理的。但是,把早期尼采定義為達爾文主義者會面臨一個難題:早期尼采并沒有明確地依靠進化論來建構自己的思想。眾所周知,1866年,尚在萊比錫大學讀書的尼采通過閱讀朗格(Konrad Lange)的《唯物主義史》(Geschichte des Materialismus)首次接觸到了達爾文,自此以后,達爾文主義就成了尼采持續關注的重要議題。朗格在書中描述說,“現在每一種雜志都會討論達爾文主義,或加以贊成,或加以反對。幾乎每一天都有一本或大或小的著作出版,來討論遺傳論、自然淘汰論,尤其是人種由來說。”[9]253由此可見,達爾文進化論當時在德國的流行程度。但可以肯定的是,尼采并未直接閱讀過達爾文的著作,他更多是通過二手文獻來了解達爾文的。如果因為他閱讀過一些與進化論有關的二手文獻,并且在文章中做了一點并不專業的發揮,就把他定義為達爾文主義者,那么馬克思、恩格斯、瓦格納,甚至尼采早期批判的神學家大衛·施特勞斯,都可以算得上是達爾文主義者了。如果我們把達爾文主義的內涵無節制地加以擴大,使得人人都是達爾文主義者,那么這個頭銜也就失去了其應有的意義。

  安德里亞斯·烏爾斯·佐默爾認為,尼采與達爾文之間的關系不是信仰關系,而是對話關系,尼采的興趣并不在于探究達爾文進化論究竟說了些什么,而在于借此“勾畫自己的思想”[10]31。也就是說,尼采更多把達爾文視作自己的理論對手,而不是領路人。當然,尼采的理論對手有很多,譬如蘇格拉底、耶穌基督、康德、孔德等等,達爾文只不過是其中之一。雖然我們不能夠忽視達爾文主義對于尼采的影響,但是像理查德森、羅賓·斯莫爾那樣把尼采定義為“新達爾文主義者”或“極端的達爾文主義者(Ultra-Darwinist)”[11]167,卻大為不必。

  與其費盡心機地給尼采頒一個“名實難副”的頭銜,不如細致地梳理他與19世紀達爾文主義思潮之間的關系,把研究目光聚焦于以下兩個問題:(1)尼采是如何從整體上接受和理解達爾文進化論的?(2)他晚期批判達爾文以及達爾文主義的理由何在?

  二、尼采對達爾文的接受與理解

  尼采早期對達爾文進化論的認識,除了受益于朗格的《唯物主義史》以外,還受益于德國生物學家赫克爾(Ernst Heinrich H?ckel),瑞士古生物學家呂蒂梅耶(Ludwig Rütimeyer)等人的影響。此二人是達爾文的信徒,他們在向德語區引介進化論方面扮演著重要的角色。如果回顧19世紀下半葉達爾文主義在德國的流行,那么赫克爾和呂蒂梅耶的大名必定會出現在功勞簿上。尼采在手稿里曾經多次提到此二人。而呂蒂梅耶當時又是尼采巴塞爾大學的同事,他們在巴塞爾時期曾經有過直接的交往。除此以外,古希臘哲學家赫拉克利特、恩培多克勒的自然進化思想,黑格爾、叔本華、愛默生(Ralph Waldo Emerson)等人的進化理論,也都為尼采早期接受達爾文主義奠定了基礎。[12]75-77

  尼采最早公開地提及達爾文,是在《不合時宜的沉思》第一篇《自白者與作家:大衛·施特勞斯》(1873年)中。他批評認為,施特勞斯雖然“稱贊達爾文是人類最偉大的恩人之一”[1]KSA1:194,并試圖為自己的作品披上物種進化的外衣,但實際上他卻違背了進化論的基本精神。施特勞斯把人與自然生物割裂開來,用道德的立場來考量人;而達爾文的進化論則是要把人完全當作自然生物來看待,用自然的立場來考量人。因此,“人們”應當以“一種真正的,認真貫徹的達爾文主義”[1]KSA1:195來反對施特勞斯這樣的學術庸人。也就是說,尼采在這里指責的是,施特勞斯背離了達爾文的自然主義立場,把進化論道德化。

  許多學者,例如德克·羅伯特·約翰遜,正是基于此,認為尼采早期堅持的是一種達爾文主義立場。但他們卻忽視了,《不合時宜的沉思》共有四篇,而尼采僅在這一篇里提到了達爾文。用達爾文主義這個概念很難把尼采早期思想的豐富性總結出來。況且,尼采也并沒有說“我”或“我們”要秉持“一種真正的,認真貫徹的達爾文主義”立場。而是說,當“人們”遇到像大衛·施特勞斯這樣的學術庸人假扮達爾文主義者,把進化論道德化時,應該以一種真正的達爾文主義來反對他。因此,與其說早期尼采是一位達爾文主義者,不如說他是一位拿來主義者。他早期廣泛地吸取了各種思想資源來為己所用,其中當然也包括了達爾文的進化論。

  如果說早期尼采試圖借助達爾文的自然主義立場來批判大衛·施特勞斯的道德立場的話,那么中期尼采則試圖把達爾文以及達爾文主義納入到他對德國思想史乃至歐洲思想史的理解當中來。

  在1885年的手稿中,尼采指出,“我們與康德、柏拉圖和萊布尼茨的不同之處在于:即使在思想領域內我們也相信生成,我們是完完全全歷史性的。這是巨大的根本性變革。拉馬克與黑格爾——達爾文僅僅是(這場變革滋生出來的)一種結果(Nachwirkung)。赫拉克利特與恩培多克勒的思考方式再次得以復活。”[1]KSA11:442

  在此,尼采把拉馬克、黑格爾和達爾文的進論理論,視作18、19世紀一場巨大的思想變革的結果。這場思想變革的特征在于,人們試圖重新回到赫拉克利特與恩培多克勒,以一種生成性的、歷史性的眼光來解釋世界。尼采認為,這一點是歐洲近代的進化論思潮與柏拉圖以來的傳統形而上學(包括萊布尼茨的單子論和康德以嚴格現象論為基礎的科學形而上學)的根本性區別。

  在《快樂的科學》第五卷(1887)里,尼采雖然舍棄了拉馬克,但卻依舊保留了黑格爾和達爾文。他在第357節中講過這么一句話:“沒有黑格爾就沒有達爾文。”[1]KSA3:598這可能是尼采著述中對達爾文最為肯定和正面的一次表述。[12]61尼采認為,進化論的功勞應該歸于黑格爾。“黑格爾首先把‘發展(Entwicklung)’這一決定性概念引入科學”,由此“促使歐洲才俊掀起一場偉大的科學運動,并最終導致了達爾文主義”[1]KSA3:598。進化論之所以能夠在德國乃至歐洲流行開來,完全是因為黑格爾為之打好了基礎。尼采在此的目的并不是想通過貶低達爾文來抬高黑格爾。恰恰相反,把達爾文與黑格爾相提并論,將達爾文主義視作黑格爾哲學或德國觀念論的結果,表明尼采在這一時期試圖從思想史的角度審視進化論的哲學涵義。需要注意的是,尼采在談論黑格爾和達爾文之前,談論的是萊布尼茨和康德的認識論問題(或者說認識論貢獻),之后談論的則是叔本華的悲觀主義和無神論問題。那么,尼采為什么要把進化論與這些問題放置在一起進行討論呢?或者說,進論論與這些問題之間是否存在著某種內在關聯呢?

  眾所周知,笛卡爾是近代認識論的奠基者,他把“我思故我在”視作認識的第一原則。“我思”的本質即“我懷疑”,通過肯定“懷疑”來確定“思”的不可懷疑。也就是說,“我”可以懷疑一切,但卻不能夠懷疑思想本身,因為當“我”懷疑思想本身的時候,“我”依舊在思想著。“思”作為心靈的本質屬性,在笛卡爾那里是某種“特殊的、唯一確實的‘存在’”或某種“持存的意識(bleibendes Bewusstsein)”。[12]71尼采認為,萊布尼茨的認識論貢獻在于,他通過批判笛卡爾和笛卡爾主義,否定了意識或思維的本質屬性,從而在意識研究領域引起了一場變革:意識只是“偶然屬性”或心靈的“暫時狀態”,“我們稱之為意識的東西,不過是我們精神世界和靈魂世界的一種狀態罷了(也許還是一種有病的狀態)。”[1]KSA3:598而康德的認識論貢獻則在于,他通過小心翼翼地為理性劃定界限,使自然因果律在某種限定條件下重新成為可能,并由此克服了休謨的懷疑主義。但是康德為理性劃定界限的任務“迄今也沒有完成”,因此,人們在他那里發現的,無非是為“因果律”打上的“巨大的問號”。[1]KSA3:598康德之后,“一切基于因果律而得以認識的事物”都值得懷疑。[1]KSA3:599顯然,在尼采看來,萊布尼茨和康德的認識論貢獻并不在于他們所提供的成體系的解決方案,而在于他們通過批判性追問重新使“認識”或“知識”成為一個問題。如果說萊布尼茨追問的重點是意識或思維能否作為認識的前提,那么康德追問的重點就是科學認識或基于因果律的認識是否還值得信任。

  黑格爾通過批判笛卡爾以來“認識優先”的原則,繞開了萊布尼茨和康德的問題。他認為認識并不優先于存在,絕對精神的自我展開和自我實現過程與它的自我認識過程是同一的;诖,黑格爾借助概念的辯證發展,把整個自然歷史和精神世界描述為一個不斷運動、變化和發展的過程。在黑格爾的歷史哲學以及哲學歷史中,概念的運動與發展是有時間屬性的。因此,把它與18、19世紀的科學進展(例如進化論)關聯起來,也并非什么不可能的事情。況且,在《邏輯學》“概念論”部分,黑格爾也的確討論了“生命”概念以及“物種”概念的自我揚棄和交互發展。[13]455-472這無疑是支撐尼采論點“沒有黑格爾就沒有達爾文”的重要證據。尼采認為,黑格爾在這里把概念的辯證運動和辯證發展引入科學(尤其是生物學),為達爾文主義的出現做好了準備。黑格爾、達爾文之后,以“生成性”“歷史性”眼光來解釋世界,就成為了學界主流。

  如果說以康德和黑格爾為代表的觀念論,展現的是一種德國“特有的思想范式”[1]KSA12:60,那么叔本華的悲觀主義則不再是某種德國產物。悲觀主義與達爾文主義、馬克思主義一樣,是19世紀整個歐洲共享的事件。這些事件均與“上帝信仰的式微和科學無神論的勝利”[1]KSA3:599有關。

  尼采把進化論歸功于黑格爾,又把進化論問題與認識論問題、無神論問題放置在一起進行討論,這一方面說明了進化論與認識論之間的確存在著某種思想史關聯,另一方面也暗示了,無神論問題并非是在19世紀隨著叔本華、達爾文、馬克思的登場才出現的,而是一早就在近代哲學的脈絡中埋下了伏筆。盡管尼采經常批判萊布尼茨、康德和黑格爾,認為他們仍然試圖從哲學角度為上帝存在的合理性進行辯護(例如,萊布尼茨把“自然”視作“上帝之良善的明證”;康德把上帝存在當作某種道德假設;黑格爾用他的思辯哲學為基督教和上帝提供庇護,他“為了向某種神圣理性致敬”,把歷史解釋為“倫理的世界秩序”和“倫理的終極意圖”的“持續見證”)。[1]KSA3:600但是,尼采也在一種程度上肯定了這些“基督教辯護者”的思想史意義:因為沒有萊布尼茨、康德和黑格爾,就沒有叔本華和達爾文。

  三、尼采對達爾文的反思與批判

  眾所周知,朗格在《唯物主義史》一書中除了介紹達爾文進化論以外,還客觀地梳理了當時的反達爾文主義思潮。因此,尼采早期在接觸進化論的同時,就對反達爾文主義有所了解。后來,他又進一步吸收了細胞生物學家卡爾·馮·內格里(Carl von N?geli)、威爾海姆·魯克斯(Wilhelm Roux)以及威廉·拉爾夫(William H. Rolph)等人的反達爾文主義觀點。這些人的觀點“一方面迎合了尼采晚期的權力意志理論”,另一方面也促使尼采意識到,“生物進化原則”不能夠僅限定在“生存斗爭”“自我保全”和“環境適應”之上。[12]72

  在1886年底至1887年春的手稿里,尼采針對早期進化論的“自我保全”“環境適應”等原則提出了批評:“對個體延續有益的,或許對其強大和壯美無益;使個體得以保全的,或許也會同時使其在發展當中固化停滯。”[1]KSA12:304也就是說,生命的“自我保全”和“自我提升”之間存在著矛盾。“自我保全”與“物種進化”并非正相關,它也可能會導致物種固步自封,甚至逐步退化。在此基礎上,尼采進一步認為,“事關宏旨的不是物種”,而是“發揮著更強大作用的個體”,生命不是“內部條件對外部條件的適應,而是權力意志,權力意志從內部而來,逐漸地征服和同化‘外部’。”[1]KSA12:295

  可見,最晚至1887年,尼采就開始試圖用權力意志理論來取代達爾文的自然選擇理論(生物通過遺傳和變異來適應環境)。尼采認為,權力意志是“自然的法則”[1]KSA13:254,生命自我超越和自我提升是權力意志的內在要求。所謂“權力意志”“逐漸征服和同化‘外部’”,并不是說生命要不斷地掠奪和占有外部資源,而是說,生命要通過自我提升,逐漸使自身的內部條件與外部條件相一致。尼采晚期把這種內部條件與外部條件的一致稱作“回歸自然”[1]KSA6:150。

  生命唯有自我提升方能“回歸自然”。為什么這么說呢?其實,這里透露出了尼采與達爾文對于“自然”的理解的不同。達爾文認為,自然狀態下,資源是緊缺的,生命為了生存會圍繞著緊缺的資源而展開斗爭。后來,斯賓塞(Herbert Spencer)、赫胥黎(Thomas Henry Huxley)等人將這種思想總結為:物競天擇,適者生存。[14]3然而,尼采卻傾向于認為,達爾文的進化思想體現出了一種生命中心主義。自然并不匱乏,只有人才會匱乏。達爾文是從人或生命的角度來看待自然,而不是從自然的角度來看待自然。因此,進化論并不像其所宣揚的那樣客觀。如果從自然的角度來看待自然,那么匱乏或貧困就只是一種基于生命視角的“例外(Ausnahme)”,而“極度的豐裕與豪奢”[1]KSA3:585才是自然界的常態。有生之物的消亡無非是自然過度豐裕的一種特殊表現形式而已。[15]28也就是說,尼采晚期意識到,生命與自然之間存在著矛盾,這種矛盾僅靠被動的“環境適應”是無法解決的。唯有克服生命自身的個體性與有限性,把以“匱乏”為導向的人之視角提升為以“豐裕、豪奢”為導向的自然視角,才能夠使得內部條件(意志)與外部條件(自然)相匹配。

  1888年春,尼采又寫了兩則以“反達爾文”為標題的手稿。[1]KSA13:303;315同年,在《偶像的黃昏》一書里,他還正式公布了自己的“反達爾文”主張。[1]KSA6:120-121其“反達爾文”的理由主要體現于以下兩點:第一,“為生存而斗爭”所依據的是“個別物種”(人)的特殊視角,而不是“生命整體”的自然視角。生命就其整體而言,不是“匱乏和貧困”,而是“豐裕,豪奢,乃至于荒唐的揮霍”[1]KSA6:120;第二,適應環境得生存者,并非最優者。因此,進化論兩大論點“適者生存”與“優勝劣汰”之間相互抵觸。

  從“人”這一特殊物種出發,尼采認為,進化論之于人類社會是失效的?v觀歷史,無數事實表明,不是“優勝劣汰”,而是平庸者勝,卓越者汰。平庸者攻于心計,又善于抱團。高尚者面對聯合起來的庸眾時,往往會“脆弱不堪”。[1]KSA13:303平庸者、低劣者似乎比高尚者、卓越者更有價值;谶@一發現,尼采總結道:就以“匱乏”為導向的物種而言,其“權力之增長”,或者說其延續與發展,更多不是由“強者”來保障的,而是由“平庸者和低劣者”(即“弱者”)來保障的,后者“數量繁多,延綿不絕”,而前者卻危險重重,容易毀滅。[1]KSA13:305也就是說,進化論的“資源匱乏”假設與其“優勝劣汰”觀點之間相互矛盾。如果人們從“資源匱乏”這一前提出發,那么他們所要肯定的就絕不應該是“優”,而應該是“劣”。因為在資源爭奪的過程中,弱者更善于聯合,強者與之相比并不占據優勢。

  通過反思和批判進化論,尼采認為,生命之優劣與資源爭奪過程中是否獲勝無關。資源占有越多,說明生命的匱乏感越嚴重,其與自然也越相違背。既然自然是豐裕的、豪奢的,那么向外給予的越多,揮霍耗散的越多,才越合乎自然。越合乎自然者越優秀。就此而言,追求“自我保全”的生物(譬如“人”)絕非最“優”者。

  基于如上分析,尼采在1888年的手稿里提出了自己關于進化論的三個“總體性看法”(Gesamtansicht)[1]KSA13:316-317:

  (1)“人作為物種并不處于進步當中。”[1]KSA13:316人類歷史上或許偶然會出現一些較高等、較完美的人物,但是,其優勢卻無法通過遺傳被后代所繼承。因此這些人物的出現不能夠促使人類得到實質的提升。

  (2)“與其他任何一種動物相比,人作為物種并沒有體現出什么進步。”[1]KSA13:316也就是說,人不比動物更高級。達爾文進化論虛構了生物從低等到高等“完美性的持續增長”[1]KSA13:315。然而,這種持續性進化是不存在的。一切生物層面上的變化都是“同時發生的,彼此重疊、混雜、對立”[1]KSA13:317。

  (3)人類所謂的“文明”和“馴化”,不過是物種上的退化。因此,“文明不可深入”,否則,人與自然的背離就會加深,物種上的退化就會加劇;浇陶侨祟愅嘶綐O致的產物。唯有通過“回歸自然”(“自我提升”)和“去文明化”,人才有機會獲得康復。[1]KSA13:317

  顯然,尼采晚期不再把進化論視作“赫拉克利特與恩培多克勒思考方式”的“復活”。[1]KSA14:442相反,他發現,達爾文在自然觀上與赫拉克利特、恩培多克勒有著本質性區別。前者是以生命的視角理解自然,而后者卻是以自然的視角理解生命。

  眾所周知,近代以來,隨著人的主體地位的確立,自然逐漸成為一種客觀的、與人類文明相對的概念。許多哲學家(例如霍布斯、洛克、盧梭等)都認為生命與自然之間存在著一種緊張的對立關系。雖然達爾文把人還原到物種層面去認知,在某種程度上否定了人的特殊地位,但是他依然通過“為生存而斗爭”“優勝劣汰”等觀點,重新表述了生命與自然之間的緊張。而這種緊張在古希臘哲人赫拉克利特、恩培多克勒那里是沒有的。就此而言,尼采在思想上更接近于赫拉克利特與恩培多克勒,而不是達爾文。

  四、結 論

  尼采的確受到19世紀進化論思潮的較大影響。但是,由此就把他定義為達爾文主義者,不僅違背其意愿,而且對于理解尼采和理解達爾文而言皆無所助益。與其關注他是不是一位合格的達爾文主義者,不如細致地梳理其思想與達爾文、達爾文主義之間的關系。一方面可以通過尼采來了解進化論在19世紀歐洲的影響力,另一方面也可以通過其批判性視角來反思進化論的科學性與合理性。

  正如德克·羅伯特·約翰遜所言,尼采對于達爾文進化論的認知是動態發展的。但是,如果說其思想經歷了一場從“達爾文主義”向“反達爾文主義”的轉變,卻值得商榷。因為尼采自始至終都未將自己視作達爾文的追隨者。相反,無論是早期還是晚期,他都只是想借助達爾文來表達自己的思想。

  尼采早期把進化論視作一種客觀的自然主義,并試圖借助達爾文的自然立場來批判大衛·施特勞斯的道德立場;中期尼采則把進化論視作赫拉克利特、恩培多克勒思考方式的復活;到了晚期,尼采則認為,進化論的本質是一種道德哲學:其“為生存而斗爭”的口號,體現了英國人口過剩所帶來的社會緊張感以及小市民處世維艱的生存狀態。[1]KSA3:585眾所周知,尼采晚期的主要任務是“價值重估”。他對達爾文和達爾文主義的批判,只是“價值重估”里的一部分。因而,唯有在“價值重估”的哲學框架當中梳理尼采與達爾文的關系,才能夠真正理解進化論之于尼采的意義。

  參考文獻

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  注釋

  1 本文部分譯文參考了孫周興先生主持的中文版《尼采著作全集》(商務印書館)第6,12,13卷。下文不再一一說明。

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