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嚴復老子思想的獨特神韻和意義

時間:2021-01-22作者:魏義霞
本文導讀:這是一篇關于嚴復老子思想的獨特神韻和意義的文章,嚴復具有明顯的道家情結,對老子、莊子推崇備至!丁蠢献印翟u語》被譽為中國近代第一部解讀《老子》之作,集中體現了嚴復的老學觀。事實上,嚴復對老子的解讀和詮釋并不限于《〈老子〉評語》,而是散見于他的文章和

  摘    要: 嚴復具有明顯的道家情結,這一點在1918年之前表現得尤為明顯,通過老學觀能充分呈現!丁蠢献印翟u語》被譽為中國近代第一部解讀《老子》之作,集中展示了嚴復的老學觀。嚴復的老學觀既是他的國學觀、哲學觀的組成部分,又顯示出嚴復解讀老子思想的獨特神韻和意義價值。

  關鍵詞: 嚴復; 老學觀; 為老子正名;

  嚴復具有明顯的道家情結,對老子、莊子推崇備至!丁蠢献印翟u語》被譽為中國近代第一部解讀《老子》之作,集中體現了嚴復的老學觀。事實上,嚴復對老子的解讀和詮釋并不限于《〈老子〉評語》,而是散見于他的文章和譯作中。這些構成了嚴復的老學觀,也成為他的國學觀、哲學觀的組成部分。嚴復的老學觀獨辟蹊徑,許多觀點就是針對同時代的其他哲學家對老子的理解和評價有感而發的。通過嚴復與其他近代哲學家的比較,可以更加清楚地看到也能更深刻地體悟嚴復老學觀的獨特神韻和意義價值。

  一、推動老子思想的內容轉換

  從嚴復對老子思想的解讀和詮釋可以看到,他的老學觀帶有鮮明的近代特色。這集中表現為以西學為參照系和推動器,展開對老子思想的嶄新詮釋和內容轉換。

  嚴復的老子研究是從多個維度同時展開的,既有對《老子》文本的解讀,又有對老子與先秦諸子以及中國本土文化的比較、觀照。其中最有特色、最為重要也最能體現近代風尚和嚴復學術素養的則是老子與西方文化的互釋——嚴復對老子哲學思想、天演學說的闡發如此,對老子自由、平等和民主觀念的揭示也不例外。

  嚴復對老子以及道家思想與西方思想的相通互釋樂此不疲,這一點在近代哲學家中顯得特立獨行。誠然,近代哲學家都熱衷于以西學解讀先秦諸子的思想,問題的關鍵是,他們選擇的與西學互釋的具體人物大不相同?涤袨閳讨诳鬃铀枷肱c西學的相近相通,同時肯定墨子思想與西學高度契合,偏偏對老子與西學的關系避而不談。在康有為看來,儒家的思想與以自由、平等和民主為核心的西方啟蒙思想相合,即使是西方的心理學、邏輯學、政治學和法學也都是孔子思想的題中應有之義。墨家與西方的基督教和自然科學相通,墨子更是與耶穌“絕似”?傊,在康有為找到的與西方思想相通、相合的先秦諸子中,老子始終都不在場。梁啟超將先秦諸子置于全球多元文化的視域下,在不同場合提到孔子、孟子、墨子、楊朱、莊子思想與西學的相通,對老子思想與西學的相通卻沒有太多提及。他更為關注的是老子思想與佛學的相通,這一點通過《老子哲學》充分體現出來。章炳麟對老子的探究是在國學的框架內進行的,老子與西方思想的比較或互釋從來都沒有被納入他的視野。

  與其他近代哲學家相比,嚴復特別重視老子思想與西學的相通相合。在他解讀和詮釋老子思想的過程中,對老子與西學的對接是全方位的,從哲學上的不可知論到以進化論、物理學為首的自然科學,再到自由、平等、民主代表的啟蒙思想和政治方略,足見領域之多、范圍之廣。不僅如此,被嚴復請來與老子互釋或比較的西方哲學家、思想家從達爾文、赫胥黎、斯賓塞到康德、黑格爾,再到孟德斯鳩和盧梭,人數之多,分量之重,遠非他人所及。

  與以西學解讀老子的思想一脈相承,嚴復直接以英語或西方哲學術語注釋《老子》文本。例如,對于《老子·第三十二章》的“道常無名,樸雖小,天下莫能臣也”,嚴復評注說:“樸者,物之本質,為五蘊六塵之所附。故樸不可見,任汝如何所見所覺,皆附樸之物塵耳。西文曰薩布斯坦希。”[1](P1089)引文中的“薩布斯坦希”,英文是Substance。嚴復將Substance音譯為“薩布斯坦希”,現在通常翻譯為本體、本質。“薩布斯坦希”與嚴復在其他場合用以解釋老子之道的庇因(being)一樣是純然的西方哲學術語。
 

嚴復老子思想的獨特神韻和意義

 

  以西學解讀《老子》、詮釋老子思想是由嚴復對老子的崇尚態度決定的,更是憑借著深厚的西學底蘊實現或完成的。中國近代是西學大量東漸的時代,以西學為參照解讀先秦諸子,為中學注入西學要素,促進其內容轉換是中國近代的時代要求,也是近代哲學家的共同做法。在此過程中,鑒于西方的船堅炮利和國富民強,他們對西方文化羨慕不已,證明中學與西學相通在某種程度上便意味著為中學的合理性和正當性正名。這既是激發中華民族抵御外侮的自信心、自尊心的現實需要,也是在中國近代特殊的歷史背景下為中華民族尋找精神家園的時代使命。正因為如此,近代是全球多元文化并存的時代,近代哲學家對先秦諸子的詮釋都具有全球視野,因而都是在中學、西學的視界融合中展開的。在這方面,從康有為、譚嗣同、梁啟超到孫中山、章炳麟,近代哲學家概莫能外。從這個意義上說,嚴復以西學詮釋老子的思想是近代的時代風尚使然,與其他近代哲學家的價值旨趣和致思方向別無二致。在這個前提下,尤其注意以下兩點:第一,深厚的西學素養使嚴復對中學與西學的互釋在近代哲學家中獨領風騷,尤其是對老子思想與西學的互釋無論深度還是廣度都在近代哲學家中無人望其項背。第二,嚴復始終在中西互釋中極力彰顯老子思想與西學的相似、相通和相同之處,與推崇孔子的康有為極力證明孔子、孟子代表的儒家思想與西學相合、與梁啟超側重墨家思想與西學的相合同樣天差地別。

  進而言之,嚴復竭盡全力地突出老子與西學的相通性既是出于推崇老子的需要,也是為老子思想注入近代西方的價值理念、推動老子思想內容轉換所必需。從這個意義上說,肯定老子思想與西學相似、相通,是嚴復提升老子地位進而給予老子高度評價的理論前提。

  二、彰顯老子的哲學家身份

  嚴復讓老子以哲學家的身份示人,甚至讓老子哲學成為中國哲學的典范,這一點至關重要,既奠定了嚴復對老子的高度評價,又顯示了嚴復老學觀的個性鮮明。如果說嚴復以西學為參照解讀《老子》、詮釋老子思想作為近代風尚體現了與其他近代哲學家的老學觀有一致性,那么,將老子定位為哲學家則顯示了嚴復老學觀有別于其他近代哲學家的一面。

  首先,嚴復具有濃郁的哲學情結,多次表白自己平生最愛哲學。他心儀《老子》,原因之一便是青睞老子哲學的形上意蘊;反過來,嚴復也將自己的哲學觀念賦予老子,并且為老子的思想注入西方哲學的要素。嚴復在解讀《老子》時對老子的哲學思想興趣盎然,因而將《老子》與《周易》《莊子》一起奉為中國哲學的三大經典。這為他的中西哲學互釋奠定了基礎,也預示了嚴復的中西哲學互釋以老子思想為主要內容。正是在老子思想與西學互釋的過程中,他一面極力彰顯中西哲學相通,一面反復證明中國也有自己的哲學,中國的哲學遠遠早于西方。這些都印證了嚴復對老子的膜拜,西方哲學無法提出《老子·第一章》之“十二字”的論斷更是將他對老子的推崇表達得無以復加。嚴復的這些觀點和做法提升了老子在中國哲學以及世界哲學中的地位,使老子在某種意義上成為中華文化第一人。

  分析至此,有兩點尚須進一步澄清和說明:第一,嚴復對莊子推崇備至,在某些場合或某些問題上對莊子的評價甚至壓倒了老子。盡管如此,嚴復本人始終沒有明確把老子與莊子的思想進行比較,這一點與章炳麟迥異其趣,更遑論直接將莊子置于老子之上了,這一點與康有為漸行漸遠?梢悦鞔_的是,嚴復始終將莊子歸為老子后學,對莊子的推崇也是在老子、莊子屬于道家的前提下進行的。有鑒于此,嚴復的做法與康有為、章炳麟對莊子的推崇以及對老子與莊子關系的認識具有本質區別。在學術歸屬上,康有為明確斷言“莊子在孔子范圍,不在老子范圍”[2](P180),同時強調莊子顛簸老子而推崇孔子。在這個前提下,康有為對莊子的推崇成為推崇孔子的一部分,也使莊子擁有了令老子自嘆弗如的地位。與康有為的思路迥異其趣,嚴復始終將莊子歸為道家,對莊子的推崇與康有為不可同日而語——不但沒有沖擊老子的地位和權威,反而在某種意義上證明了老子以及道家的巨大影響。與康有為相比,章炳麟的老學觀更接近嚴復。這不僅表現為將老子、莊子一同歸入道家,而且表現為對老子包括哲學思想的青睞。關鍵是,章炳麟首推莊子,在老子與莊子的比較中彰顯二者之異,進而偏袒莊子。第二,嚴復的思想以1918年為界劃分為前后兩個時期,在不同時期對老子的態度存在明顯差異。大致說來,嚴復的心路歷程經過了早年尊崇道家,尊奉《周易》《老子》《莊子》為經典;晚年尊崇孔子,尊奉六經(嚴復稱之為“群經”)為經典的轉變?梢钥隙ǖ氖,嚴復即使在晚年倡導尊孔讀經,那也是出于培養中國人“國性”的需要。因此,此時的他將孔子視為中國文化的象征,卻很少拿孔子的思想與西學進行比較,更沒有像對待老子或莊子那樣肯定孔子的思想遠遠早于西方。更為重要的是,即使提倡尊孔讀經,嚴復也沒有像康有為那樣為了提升孔子的地位而打壓老子。即使把嚴復晚年的思想加進來綜合考慮,嚴復視界中的老子是中國哲學第一人也是毋庸置疑的。

  其次,嚴復對老子哲學家身份的凸顯與對老子的正面評價之間具有因果關系,同時顯示了老子觀的獨特性。中國近代是第一次全面對中國傳統文化進行梳理、解讀的時代,諸子的身份定位和百家之間的關系成為焦點話題。就對老子的身份確證而論,康有為、譚嗣同傾向于將老子定位為政治家,無論康有為將申不害、韓非說成是老學之嫡傳還是譚嗣同斷言老子之柔弱尚儉亂中國都可以作如是觀,并且是在否定意義上發出的論斷——這一點與嚴復肯定老子追求自由、平等和民主判若云泥?涤袨閷献拥恼摷案,如將老子歸為孔子后學、聲稱老子創立以不仁為宗旨的老教等等?涤袨橹詫⒗献诱f成是孔子后學,旨在強調老子得孔學之“一端”“一體”,目的是通過打壓老子來提升孔子的地位。在這個前提下,康有為承認孔子是哲學家——盡管不應該只將孔子限定為哲學家,卻對老子的哲學家身份只字未提。至于康有為聲稱老子創立老教,是為了反襯孔教之仁,同時也印證了標榜不仁之老子以嚴刑酷法桎梏百姓,成為千年暴政的始作俑者。當然,這一點也印證了老子在康有為那里的政治家身份。值得一提的是,梁啟超作《老子哲學》,借助佛學對老子的哲學予以闡發和詮釋,《老子哲學》也成為闡發老子哲學的代表作。相比之下,梁啟超作《孔子》《墨子學案》和《子墨子學說》,并沒有以“哲學”為題對孔子、墨子思想集中闡發或詮釋。這些現象似乎表明,梁啟超側重老子的哲學家身份,事實并非如此。梁啟超并沒有像嚴復那樣突出老子的哲學家身份,無論他的《老孔墨以后學派概觀》還是《先秦政治思想史》都將老孔墨并列“三圣”而不是定位為哲學家。當然,梁啟超也沒有像嚴復那樣對道家情有獨鐘或對老子格外垂青。與康有為、譚嗣同相比,章炳麟對老子的哲學家身份頗為關注,并在對老子與孔子、墨子的比較中指出老子以哲學勝。尤其應當注意的是,章炳麟只是肯定老子的哲學比孔子、墨子略勝一籌,并沒有否認孔子、墨子是哲學家——或者說,他將老子與孔子、墨子一起視為哲學家,這與嚴復專門凸顯老子的哲學家身份具有本質區別。更為重要的是,章炳麟在肯定老子以哲學勝的同時,指出墨子以道德勝。這樣一來,與其說他推崇老子哲學,不如說章炳麟憑借老子哲學、墨子道德一起攻擊孔子,從而達到貶損儒家的目的。反觀近代哲學家的做法,可以更為深切而直觀地感受嚴復對老子哲學的推崇。如果說以西學審視、詮釋老子思想是時代使然的話,那么,看中老子的哲學家身份突出老子的哲學思想則出于嚴復個人的情感好惡和學術意趣。

  三、為老子正名

  嚴復對《老子》的詮釋和對老子思想的闡發圍繞著一個共同的初衷展開,那就是:不遺余力地為老子正名。針對康有為、譚嗣同等人的反老言論,嚴復為老子辯護更多。更為重要的是,梁啟超作《論中國學術思想變遷之大勢》,在其中對老子發出了如下聲討:“老子既以破壞一切為宗旨,而復以陰險之心術、詭黠權謀佐之,故老學之毒天下不在其厭世主義,而在其私利主義。魏、晉崇老,其必至率天下而禽獸,勢使然也。”[3](P594)這顯然是嚴復無法接受的,為老子的思想辯護特別是揭示老子思想的民主觀念成為他作《〈老子〉評語》的目的所在。這就是說,嚴復的老學觀具有極強的目的性,針對時人對老子的誤解和抨擊有感而發,在某種程度上帶有為老子伸張正義的意圖。

  首先,嚴復從立言宗旨上為老子正名,駁斥康有為等人關于老子的思想以不仁為宗旨的觀點?涤袨闉榱送瞥缈鬃佣H損老子,而且凸顯孔子與老子思想的勢不兩立。為此,他一面斷言老子的思想以不仁為宗旨,一面聲稱孔子的思想以仁為宗旨。這是康有為的基本主張,也是他將老子視為孔子的死敵,進而大力批判的根本原因?涤袨檎f,老子反對禮,自私為我,壞心術,桎梏萬民都源于其不仁的立教宗旨。正是在這個意義上,他宣布:“凡圣人立教必有根本,老子以天地為不仁,孔子以天地為仁,此宗旨之異處。”[4](P389)“諸教皆有立教之根本。老子本以天地為不仁,以萬物為芻狗,此老子立教之本。故列、楊傳清虛之學,則專以自私。申、韓傳刑名之學,則專以殘賊。其根本然也?鬃颖咎,以天為仁人,受命于天,取仁于天。凡天施、天時、天數、天道、天志,皆歸之于天。故《尸子》謂:‘孔子貴仁。’孔子立教宗旨在此。”[4](P375)老子曰:“天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗?鬃右匀蕿榈,故有不忍人之政。孟子傳之,由撥亂至于太平,仁之至,則人人自立而大同。老子以不仁為道,故以忍人之心行忍人之政。韓非傳之,故以刑名法術督責鉗制,而中國二千年受其酷毒。”[5](P415)“孔子之教,其宗旨在仁,故《論語》有‘依于仁’一條!秴问洗呵铩费钥鬃淤F仁。自老子始倡不仁之學,故其《道德經》中,天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以萬姓為芻狗。其教旨與孔子大相反。故向來中國教旨只仁與不仁而已?捉躺腥,故貴德賤刑。老子主不仁,故后學申、韓之徒貴刑賤德。……為老子之學者全是能忍,能忍便是不仁?鬃又^仁為天心從春生起,老子言天地不仁從冬殺起,生殺亦天地自然之理。西人考之,一百分中,生人直九十四分,死人直六分,生人遠多于殺人,孔教則勝于老子矣。”[6](P227-228)

  由此可見,康有為指責老子的思想以不仁為宗旨,主要乃至唯一的證據就是“天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗”(《老子·第五章》)。在利用這段話抨擊老子的過程中,康有為將“不仁”理解為沒有不忍之心——他稱之為有忍、殘暴?涤袨榻璐藢⒗献优c申不害、韓非等法家人物的思想聯系起來,一面肯定申不害一派是老子思想的嫡派,一面譴責老子開中國愚民專制,證據也是“天地不仁”四語開出了刑名之學。

  嚴復與康有為一樣彰顯“天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗”在老子思想中的重要性,卻沿著另一條思路對之給予了與康有為截然相反的解讀和詮釋。嚴復不是將老子所講的“不仁”理解為殘忍或有忍,反而從中解讀出了“大愛”。循著他的思路和邏輯,“仁不仁之數”出于天演的法則,因而是宇宙間不可逃遁的公理;老子斷言“天地不仁”“圣人不仁”道出了生存競爭的玄機,故而總括達爾文的生物進化論的要旨。正是基于這種認識,嚴復力主老子宣講仁愛,同時指出老子追求的仁愛以公、容為原則,在中國與墨家的“兼愛”相同,在西方與基督教的“愛仇如己”相似。于是,他在《老子》的“知常曰明,不知常,妄作兇;知常容,容乃公”數句上批示:“夫耶穌教可謂知常者矣,以其言愛仇如己。”[1](P1081)

  基于對老子仁愛思想的界定和認同,嚴復特別反對康有為譴責老子的思想以不仁為宗旨的做法。與彰顯老莊同道,道家與儒家對舉一脈相承,嚴復認為,老子和莊子所理解的仁義相同,而與孔子代表的儒家相反。在此基礎上,嚴復承認老子抨擊儒家的仁義、禮法,卻沒有因此斷言老子反對仁義。他解釋說:“老莊之所謂仁義,煦煦孑孑者也,與孔孟所謂仁義大殊。必推極而言之,即韓愈之博愛行宜,亦恐有未盡也。夫煦煦孑孑之仁義,其終幾何不偽;故曰,唯且無誠;既無誠矣,則未有不為禽貪者器;既為禽貪者器矣,則方其始用,其利天下不過一覕,而賊天下可以無窮,馴至人與人相食,其言不為過也。”[7](P1141)依據嚴復的說法,老子和莊子所講的仁義與儒家的理解存在分歧,故而抨擊之。老子的做法表明,他不贊同儒家所講的仁義,并不表明老子一味地反對仁義。恰好相反,抨擊儒家仁義的舉動證明老子也主張仁義,由于對仁義理解的懸殊與儒家產生分歧。

  其次,嚴復從不同角度駁斥老子思想違背民主的說法,甚至針對老子思想是愚民主義的觀點而針鋒相對地將老子思想定位為“民主主義”。在嚴復之前,近代哲學視界中的老子是以反對自由、平等思想的面目出現的。在康有為看來,如果說孔子倡導自由、平等和民主政治的話,那么,老子則是妨礙自由、平等的大敵和專制暴政的禍首。譚嗣同極力推崇平等,成為最早系統論證平等的近代哲學家。他提倡的平等與莊子密不可分,卻與老子毫不相干。盡管譚嗣同將中國的暴政之首認定為荀子,發出了“故常以為二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿;惟鄉愿工媚大盜。二者交相資”[8](P337)的論斷,然而,他的一句“李耳之術亂中國”還是讓人感覺老子與中國在近代的落后衰微脫不了干系。梁啟超對老子“以破壞一切為宗旨”公開譴責和鞭撻,包括老子心術陰險、厭世自私,而這些都意味著老子思想與自由、平等和民主格格不入。即使到了與嚴復一樣具有“道家情結”的章炳麟那里,追求自由、平等的典范是莊子而不是老子——無論是“經國莫若《齊物論》”,還是“逍遙者,自由之義;齊物者,平等之旨”[9](P116)都是以莊子思想為主體內容或者說典型代表展開的。相比之下,章炳麟對老子的自由、平等和民主思想很少問津。

  了解了近代哲學家對老子思想的認定,可以更加深切而直觀地感受到嚴復對老子自由、平等和民主觀念的彰顯。在嚴復看來,自由、平等和民主觀念不是孔子創立的儒家專利,而是老子以及莊子代表的道家的一貫主張;甚至可以說,追求自由、平等和民主的主力軍是老子、莊子代表的道家,而不是孔子、孟子代表的儒家。老子追求自由、平等和民主,這些構成了老子思想的主要內容。在嚴復所解讀、詮釋的老子思想中,自由、平等和民主觀念占有最大比例?梢钥吹,圍繞著這一主題,嚴復在《〈老子〉評語》中重點申述老子的民主觀念,并且利用各種機會澄清他人對老子愚民、違背民主的指責。

  通過嚴復的詮釋和闡揚,老子的思想并不像康有為等人揭露的那樣與追求自由、平等的民主觀念背道而馳,反而成為中國古代自由、平等和民主觀念的代表。因此,嚴復將老子思想概括為“民主主義”,老子也因而成為中國古代最偉大、最具有代表性的民主主義思想家。在嚴復的視界中,老子的自由、平等和民主觀念內容豐富,形態多樣,與西方近代的自由、平等和民主觀念相合,無論孟德斯鳩還是盧梭的啟蒙思想都是老子思想的題中應有之義。更為重要的是,就老子與孔子的比較而言,嚴復更側重對老子自由、平等和民主觀念的發掘。嚴復這樣做,旨在徹底顛覆康有為等人關于孔子追求自由、平等和民主而老子的思想違背自由、平等和民主的論斷。

  再次,嚴復竭盡全力地抨擊以康有為為首的近代哲學家提出的老子重法、桎梏百姓的觀點?涤袨檎J為,孔子之仁包括以孝悌為核心的倫理規范、以井田制度為基礎的經濟措施和以仁政為舉措的行政方案,在治國安民上注重禮樂教化,反對刑名法術;與孔子之仁不共戴天,老子不仁宗旨的集中表現是自私為我,反映在政治上就是倚重嚴刑酷法,桎梏百姓。

  嚴復并不否認老子談法,并在評注《老子》時多次提到這方面的內容。正是在這個意義上,他不止一次地斷言:“熊季廉曰:‘法者,有所范圍而不可過之謂。’洵為破的之詁,惟如此解法字方通。(此批在‘人法地,地法天,天法道,道法自然’一句上。)”[1](P1085)“此章(指三十一章——引者注)精旨,在今戰時公法,中西人之所實行者,非迂談無實用之言也。此章與孟德斯鳩《法意》論攻兵一篇,其旨正同。(此批系總評三十一章者。)”[1](P1088)

  按照嚴復的分析,老子所講的法是法則之義,而不是康有為等人所理解的法家的刑名法術,自然與崇尚嚴刑峻法的法家以及專制暴政扯不上關系。恰好相反,老子對法的理解與世界公法接軌,因而與法理學大家孟德斯鳩英雄所見略同。孟德斯鳩是法國著名的啟蒙思想家,他的法學作為啟蒙思想的一部分,是保障自由、平等和民主的有力武器。嚴復肯定老子之法與孟德斯鳩的法學理念相合是為了凸顯老子之法的民主意蘊,旨在強調老子之法并不會導致專制暴政。

  與此同時,嚴復是中國近代自由主義的代表。在為老子正名的過程中,他不忘從保障自由的角度為老子之法辯護。在對自由的界定上,嚴復不同意梁啟超將自由理解為“自由之德”,而是將自由理解為行動上的“自由之權”。為了彰顯這一點,嚴復特意將自由寫作“自繇”,以示自由是一種實實在在的權利。沿著這個思路,他強調自由的核心是在立法上規定國民與政府的權限,將穆勒的《論自由》翻譯為《群己權界論》便體現了這一理論初衷。在這個前提下,嚴復強調,老子的思想中不但沒有任何桎梏國民、高壓暴力的跡象,反而由于重視法,在立法上為保障國民的自由之權提供了法律支撐。

  嚴復對老子自由、平等和民主觀念的挖掘改變了康有為等人基于老子依靠酷刑桎梏百姓而斷言老子的思想違背民主的局面,在一定程度上消解了老子在近代哲學視界中的負面形象和評價。一個明顯的證據是,嚴復之后,近現代哲學家鮮有攻擊老子桎梏百姓或有悖民主者。

  最后,面對康有為等人拉近申不害、韓非與老子的關系而指責老子開中國幾千年暴政之禍端的做法,嚴復有針對性地淡化老子與申不害、韓非等法家人物之間的關系,對老子與申不害、韓非的傳承關系更是三緘其口。

  中國近代以來非常注重西方法學著作的引入翻譯。嚴復對西學的翻譯就包括孟德斯鳩的《論法的精神》在內。與此同時,近代哲學家著力挖掘中國本土的法學資源,嚴復對老子思想的解釋和詮釋就包括法。問題的關鍵是,嚴復在對老子之法的闡釋中,從積極方面強調老子法學理念與孟德斯鳩如出一轍,從消極方面撇清老子與申不害、韓非代表的法家人物的淵源關系。嚴復的做法既顯示了對老子思想的獨特理解,又反駁了康有為等人對老子的抨擊。具體地說,康有為指責老子以不仁為宗旨,重要理由就是崇尚刑法是老子思想的本質,申不害和韓非代表的法家是對老子這方面思想的闡發。沿著這個思路,康有為將申不害、韓非說成是開中國兩千年暴政的始作俑者,同時強調申不害、韓非一派的思想從老子的“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”而來。為此,康有為一面指出“老子后學,流派甚繁”,一面強調申不害是老學之嫡派。這樣一來,通過提高申不害在老學中的地位證明刑名法術在老子思想中的顯赫地位,康有為最終將老子說成是中國兩千年暴政的禍首。正是在這個意義上,康有為不厭其煩地斷言:“刑名本于老子,則文帝亦老子后學也。”[10](P76)“郅都(酷吏——引者注)嚴酷,致行法不避貴戚,是申、韓后學。”[10](P77)“《酷吏傳》所載諸人,深文刻酷,皆刑名家也,故列為申、韓后學,即為老子后學。”[10](P78)

  在嚴復那里,與老子有學術傳承關系的不過三人,分別是黃帝、楊朱和莊子,并不包括康有為認定為老子嫡傳的申不害,也沒有被康有為說成是把老子之不仁發揮到極端的韓非。盡管如此,嚴復并沒有因為申不害在康有為那里連累了老子而刻意回避老子與申不害的聯系,而是將兩人與司馬遷的觀念相提并論。與康有為截然相反,嚴復不是將老子以及申不害說成是暴政的罪魁禍首,而是一并視為中國民主思想的代表和先驅,肯定兩人皆主張“聽民自謀”。對此,嚴復論證并解釋說:“生于其政,害于其事。此五洲國史,可遍徴以知其然者也。是故后之政家,僉謂民之生計,祗宜聽民自謀,上惟無擾,為裨已多。而一切上之所應享,下之所宜貢者,則定之以公約。如此,則上下相安而以富。史遷、申、老之言曰,善者因之,其次利導之,其次教誨之,其次整齊之,最下與之爭。又曰,此豈有政教發徴期會哉!各勸其業,樂其事,若水之趨下,日夜無休時,不召而自來,不求而民出之。豈非道之所符,而自然之驗耶?其丁寧反復之意,可謂至明切矣!”[11](P879)依據嚴復的分析,不論老子還是申不害都與司馬遷一樣秉持“聽民自謀”的治理方針,兩人不但不像康有為抨擊的那樣桎梏百姓、專制高壓,反而成為倡導民主觀念的典范。嚴復盡管沒有將申不害直接說成是老子思想的傳人,然而,他卻肯定老子與申不害的政治主張相同。當然,與對老子倡導民主的認定相一致,嚴復肯定申不害向往民主政治。這樣一來,嚴復也就從后學的角度堵塞了康有為借助申不害代表的法家論證老子反對民主的可能性。

  四、反擊時人對老子的污名化

  如果說以西學為參照是近代諸子學的時代特征,彰顯老子哲學家的身份體現了嚴復的學術意趣的話,那么,對老子民主觀點的凸顯則直接與中國近代的社會現實聯系在一起,帶有為老子正名之意圖。事實上,嚴復的老學觀又包括對老子的態度和評價。就態度、評價來說,嚴復不僅自己對老子頂禮膜拜,而且堅決反對康有為、譚嗣同和梁啟超等人將中國近代社會的貧困衰弱歸咎于老子的做法。甚至可以說,嚴復對老子思想的詮釋尤其是為老子正名就是反對時人對老子的污名化。

  康有為、譚嗣同是近代哲學家中的倒老派,讓老子為中國近代社會的貧困衰微、落后挨打負責是兩人的共識?涤袨閺睦献硬蝗史恋K了孔子提倡的自由、平等和大同的實現入手,指責老子使中國陷入萬劫不復的深淵。譚嗣同的一句“李耳之術亂中國”使老子成為中國的罪人,對老子的抨擊與康有為相比有過之而無不及。譚嗣同認為,對于中國近代社會的貧困衰落,老子難辭其咎。于是,譚嗣同宣稱:“天行健,自動也。天鼓萬物,鼓其動也。輔相裁成,奉天動也。君子之學,恒其動也。吉兇悔吝,貞夫動也。謂地不動,昧于歷算者也!兑住芬株幎鲫,則柔靜之與剛動異也。夫善治天下者,亦豈不由斯道矣!夫鼎之革之,先之勞之,作之興之,廢者舉之,敝者易之,飽食煖衣而逸居,則懼其淪于禽獸;烏知乎有李耳者出,言靜而戒動,言柔而毀剛!”[8](P320)“西人之喜動,其堅忍不撓,以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教,孔教固然矣;佛教尤甚。曰‘威力’,曰‘奮迅’,曰‘勇猛’,曰‘大無畏’,曰‘大雄’,括此數義,至取象于師子。言密必濟之以顯,修止必偕之以觀。以太之動機,以成乎日新之變化,夫固未有能遏之者也!論者闇于佛、老之辨,混而同之,以謂山林習靜而已,此正佛所詆為頑空,為斷滅,為九十六種外道,而佛豈其然哉!乃若佛之靜也,則將以善其動,而遍度一切眾生。更精而言之,動即靜,靜即動,尤不必有此對待之名,故夫善學佛者,未有不震動奮歷而雄強剛猛者也。”[8](P321)

  譚嗣同在價值觀上尚動而對靜深惡痛絕,在政治觀上主張公平競爭,追求時效,鼓勵消費。在這個前提下,他一面將動說成是孔子和佛學的基本主張,一面將老子說成是倡導柔弱、靜止和尚儉的典型。沿著這個思路,譚嗣同將中國軍事上的落后和經濟上的衰落都歸咎于老子思想的蠱惑,進而對老子大加鞭撻。

  在老子崇尚柔靜上,梁啟超也有過與譚嗣同類似的觀點,并且就此對老子展開批判。不僅如此,梁啟超將尚靜與中國國民素質的低劣聯系,從更深層次上揭露老子對中國社會造成的危害。例如,嚴復提倡“鼓民力”,梁啟超也提出了提高“民力”的主張,并且將進取冒險、強勇任俠說成是“新民”必備的氣質和品格。不同的是,嚴復提倡“鼓民力”旨在提高中國人的身體素質,主要辦法是廢除婦女纏足和吸食鴉片。梁啟超提倡“民力”是為了鼓動中國人進取冒險和強勇任俠,旨在改造中國人的柔弱和忍讓。更有甚者,他認為柔弱、忍讓是中國人的劣根性,國民的這些劣根性與老子的思想密切相關;谶@種認識,梁啟超對老子進行討伐:“痛乎!有老氏者出,言靜而戒動,言柔而戒剛,鄉曲之士,給饘粥,察雞豚,而長養子孫,以之自足,而茍視息焉,固亦術之工者矣。烏知乎天子術焉,士大夫術焉,諸侯王術焉!卒使數千年來,成乎似忠信似廉潔,一無刺無非之鄉愿。天下言學術則曰寧靜,言治術則曰安靜,處事不計是非,而首禁更張,躁妄喜事之名立,百端由是廢弛矣。”[12](P175)正是老子思想將中國人塑造成了如下模樣:“以強勇為喜事,以冒險為輕躁,以任俠為大戒,以柔弱為善人,惟以‘忍’為無上法門。……忍奴隸所不能忍之恥辱,忍牛馬所不能忍之痛苦,曾不敢怒目攘臂而一與之爭。”[13](P711)顯然,梁啟超將老子作為尚靜尚柔的反面教材,指責老子的觀點導致言靜戒動、言柔戒剛的國民性格和社會風氣,對學術、治術和為人處世方面都造成了惡劣影響,導致中國近代社會的貧弱。

  嚴復承認老子重視柔弱,表面上看與譚嗣同、梁啟超的觀點具有某種相似性。實際上是,嚴復反其道而行之,在老子崇尚的柔弱中讀出了堅強,故而不能容忍包括譚嗣同、梁啟超在內的近代哲學家對老子重柔弱的理解尤其是鞭撻。具體地說,嚴復在肯定老子重視柔弱的前提下,進而強調老子并沒有將柔弱奉為最終價值。原因在于,老子在價值旨趣和行為方略上“貴因”,“貴因”便是貴不凝滯,將事物看作一個由柔弱變堅強的過程。這使老子善于從變化的角度審時度勢,重視柔弱的作用,能夠在面對禍福時防微杜漸,具有前瞻性。于是,嚴復在《老子·第五十二章》的“塞其兌,閉其門,終身不勤。開其兌,濟其事,終身不救。見小曰明,守柔曰強”數句上批注曰:“人之于禍,而常至于不救也,其始則為之造因,其后則狃禍以為無害。使見之于小,而自守以柔,烏由殆哉!輕敵將喪其寶,故守柔。”[1](P1096)經過嚴復的解讀和詮釋,老子“貴因”“守柔”不是以柔為貴或崇尚柔弱,而是讓人隨緣而變,不要固執己見。除了《老子·第五十二章》之外,《老子·第四十九章》的“圣人無常心,以百姓心為心”說的也是這個道理。對于這句話,嚴復解釋說:“圣人有常道,無常心。常心與因明之用,常相反也。”[1](P1096)與上述理解一脈相承,嚴復在《老子·第七十六章》上批注曰:“老之道貴因,貴不凝滯,惟柔弱者能之。(此批在‘人之生也柔弱,其死也堅強。萬物草木之生也柔脆,其死也枯槁’句上。)柔弱者,方死方生,故常生;堅強者,不死不生,故全死。(此批在‘故堅強者死之徒,柔弱者生之徒’句上。)”[1](P1098)

  依據嚴復的解讀和分析,“貴因”與老子的其他主張如法天、自然等在精神實質上是一致的,具體包括兩方面的含義:第一,從積極方面說,“貴因”指根據外部環境采取應對措施。這是適者生存的必然法則,順之者勝,逆之者敗。這用嚴復本人的話說便是:“夫不得已,豈獨用兵然哉?凡事至不得已而后起而應之,則不中理亦寡矣。”[1](P1087)“俄日之戰,俄之所以敗者,以取強也;日之所以勝者,不得已也。顧不得已前,尚有無數事在,非不知雄而守雌者所可藉口也。(此批在“果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕,果而不得已,果而勿強”句上。)”[1](P1088)第二,從消極方面說,“貴因”也就是反對“強梁”。在嚴復看來,老子認為強梁違背了法天、自然的原則,沒有好下場。嚴復在《老子》四十二、四十三章的評語中反復申明了這一點:“強梁者不得其死,公例之一,自古皆然,故可以為教父。(此批在‘強梁者不得其死,吾將以為教父’句上。)”[1](P1094)“承上章(指四十二章——引者注)‘強梁者不得其死’,而反言之。(此批在‘天下之至柔,馳騁天下之至堅’一句上。)”[1](P1094)

  總之,嚴復在肯定并且申明老子“貴因”的前提下特意強調,老子由于“貴因”,看到了事物的變化,重視萬物的產生和發展過程。這表明,老子既看到了柔弱的作用又不以柔弱為貴,而是堅信柔弱必將走向強盛。正是由于這個原因,老子在處理事情時秉持辯證的態度,既可以在事態沒有擴大時思考其后果——由于“不敢”而遠離魯莽;又可以在不利中看到有利,最終在“不敢”中走向大勇。循著這個邏輯,嚴復借助“勇于敢則殺;勇于不敢則活。此兩者,或利或害”之語進一步發揮說:“遵養時晦,犯而不校,得情哀矜,凡此皆勇于不敢者也。天下有不敢而勇者,其勇大矣!”[1](P1098)按照嚴復的說法,老子追求的大勇就是“不敢”之勇,與對“強梁”的反對異曲同工。

  更為重要的是,與確信老子追求“不敢”之勇的大勇一脈相承,嚴復在老子之道中讀出了堅強、尚武等內涵。例如,他借助“物壯則老,是謂不道,不道早已”一句論證并發揮說:“不道之師,如族庖之刀,不折則缺,未有不早已者也。中國古之以兵強者,蚩尤尚已。秦有白起,楚有項羽,歐洲有亞力山大,有韓尼伯,有拿破侖,最精用兵者也。然有不早已者乎?曰好還,曰早已。老子之言,固不信耶!至有始有卒者,皆有果勿強而不得已者也。今中國方欲起其民以尚武之精神矣。雖然,所望他日有果而已,勿以取強也。”[1](P1088)依據嚴復的分析,老子不僅講堅強,而且因為洞徹始終而找到了走向堅強、大勇的方法。除此之外,對于《老子·第二十八章》的“知其雄,守其雌,……知其白,守其黑,……知其榮,守其辱”,嚴復也作如是觀,寫下了這樣的評語:“守雌者,必知其雄;守黑者,必知其白;守辱者,必知其榮。否則,雌矣,黑矣,辱矣,天下之至賤者也,奚足貴乎?今之用《老》者,只知有后一句,不知其命脈在前一句也。”[1](P1087)在這里,嚴復認為堅強、自主和大勇是老子思想的本義,同時強調兩相比較,老子更重視“知其雄”而非“守其雌”,以此證明“知其雄”才是老子思想的命脈。嚴復指出,沒有認識這一點,導致人們對老子的誤解。人們往往只關注“知其雄”“知其白”和“守其辱”,而遺忘了“守其雌”“守其黑”和“知其榮”。嚴復特意強調,被眾人遺忘的恰恰是老子所推崇的,由此得出了老子貴柔、守雌的結論,而這完全是對老子思想的一種誤讀。換一種方式審視和思考便會發現,老子對堅強、尚武以及自主的推崇無所不在。例如,《老子》的“是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲”,就是講這些問題的。這用他本人的話說便是:“虛其心,所以受道;實其腹,所以為我;弱其志,所以從理而無所攖;強其骨,所以自立而干事。”[1](P1076)嚴復的上述解讀在老子之柔弱中突出了堅強乃至尚武的精神旨歸,反駁了老子守靜的觀點。

  譚嗣同斷言“李耳之術之亂中國”,主要論據有二:一是柔靜;一是尚儉。對此,他寫道:“李耳之術之亂中國也,柔靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類,胥天地鬼神以淪陷于不仁,而卒無一人能少知其非者,則曰‘儉’。”[8](P321)與極力反駁老子柔弱、尚靜有別,對于尚儉,嚴復是承認的。在這個前提下,他一面肯定以儉為寶是道家的基本主張,一面突出儉在經濟中的作用,并且援引英國經濟學家——亞當·斯密的觀點為老子的尚儉進行辯護:“道家以儉為寶,豈不然哉!乃今日時務之士,反惡其說而譏排之,吾不知其所據之何理也。斯密言,儉者,群之父母。雖然,但儉不足以當之也。所貴乎儉者,儉將以有所養,儉將以有所生也。使不養不生,則財之蟊賊而已。烏能有富國足民之效乎!”[11](P878)由此可見,嚴復與譚嗣同一樣關注老子的尚儉主張,給予的評價卻與譚嗣同相去霄壤。經過嚴復的論證,老子的尚儉之術由譚嗣同口中的禍國殃民之罪魁禍首變成了富國足民之制勝法寶。

  綜上,經過嚴復的闡發和詮釋,老子的思想不但不與近代的民主思想和價值觀念相悖,反而成為中國自由、平等和民主思想之濫觴。這樣一來,老子思想無論對于中國近代社會的救亡圖存還是思想啟蒙都具有不可否認的積極作用,因而在呼吁自由、平等和民主的近代應該大行其道;谶@種理解,嚴復堅決反對以康有為、譚嗣同為首的近代哲學家有關老子的思想禍國殃民、違背民主,對于中國近代社會的貧弱難辭其咎等種種攻擊和指責。

  值得一提的是,嚴復對老子總體上是肯定的,甚至可以說給予了高度評價。這并不意味著他對老子盲目崇拜。事實上,嚴復曾經對老子的一些具體觀點提出過不同意見乃至批判。例如,對于《老子·第二十章》的“絕學無憂”一語,他批注:“絕學固無憂,顧其憂非真無也;處憂不知,則其心等于無耳。非洲鴕鳥之被逐而無復之也,則埋其頭目于沙,以不見害己者為無害。老氏絕學之道,豈異此乎?”[1](P1082)嚴復指出,老子所講的“絕學無憂”是無視現實的表現,因為絕學固然可以無憂,卻并不表明憂不存在。對于憂,正確的辦法不是像老子那樣無視憂的存在而是正視并加以解決。再如,嚴復認定楊朱與莊子是同一個人,同時指出楊朱“為我”之說源于老子,因而對老子提出批評。無論嚴復認為莊子與楊朱是同一人的論斷是否站得住腳,對老子主張“為我”的批判是否公正,嚴復對老子的肯定和推崇是主流。

  參考文獻

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