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《達生》篇序文與首段中的儒道會通

時間:2021-01-22作者:蔡家和
本文導讀:這是一篇關于《達生》篇序文與首段中的儒道會通的文章,王船山(1619—1692)堅守儒家之正統學脈,友人方以智(1611—1671)曾勸其逃禪而不往。相對的,其分別心也多,欲以儒家精神而導正人心,如儒家之標舉仁、義,仁者愛人,事多包容,義者卻須分別,欲正人心,以息邪說。船山經常批

  摘    要: 以《莊子解·達生》為討論依據,對船山之儒道會通思想作一闡發。船山堅守儒家立場,其道家作品主要為《老子衍》與《莊子解》!独献友堋吩浉膶,后遭焚毀,故現只遺留舊版,而舊版對老子多有批評。至于《莊子解》則是有貶有褒,在褒揚處,船山以為,莊生可通于儒家的君子之道,特別發揮于《達生》篇中,是以“性日生日成”及兩端一致為主軸,而有其創造性詮釋,此與船山所詮《張子正蒙注》精神相同,謂“生”不只是生存,尚有道德上之努力不懈而為生。

  關鍵詞: 達生; 性日生日成; 不死奚益; 養生主; 儒道會通;

  一、前言

  (一)批評佛、老,會通儒、莊

  王船山(1619—1692)堅守儒家之正統學脈,友人方以智(1611—1671)曾勸其逃禪而不往。相對的,其分別心也多,欲以儒家精神而導正人心,如儒家之標舉仁、義,仁者愛人,事多包容,義者卻須分別,欲正人心,以息邪說。船山經常批評異端,如佛、老,即使對儒教內部諸家亦不例外,其精神大致歸宗于張載,并修正程朱,而反對陽明。

  船山對道教常持反對意見1,不過,看待老子與莊子的態度則不相同。面對老子,批判居多2,至于莊子,則有反對也有贊成3。船山嘗言:“內篇雖與老子相近,而別為一宗,以脫卸其矯激權詐之失。”[1]184意思有兩層:一是老子、莊子各為一宗,二是《莊子》內篇脫卻了《老子》的權詐之失。

  可見船山視老子為玩弄翕辟之術者,而莊子則不與老子同流合污,甚至是可與儒家相通、合作者。如船山《莊子通》說道:

  謂予以莊生之術,祈免于“羿之彀中”,予亦無容自解,而無能見壺子于“天壤”之示也久矣。凡莊生之說,皆可因以通君子之道,類如此。故不問莊生之能及此與否,而可以成其一說。[1]493

  “己未年春”(1679),船山時年六十,正避兵于楂林山中,故有莊子“祈免于羿之彀中”的體會,而欲以求仁之心,期通于莊子“兩行”之說。莊子是否真能通于儒家,可再討論。但船山以其自成一格的詮釋,確能疏通儒、莊之間。

  船山之“儒、莊會通”表現最明顯者,乃在《莊子解》,而非《莊子通》,特別是《莊子解·達生》一文4!哆_生》篇對于“生”這個命題作一詮釋,認為莊子的養生,不在于能養壽命之長短,而是要能養出生命之存在意義,如《齊物論》“人謂之不死,奚益”云云5。人之存活在世,若總在斗爭之中,而不知將何所歸,那么此種存活亦是枉然。因此,人們必須要替生命找到活下去的價值,而船山“性日生日成”理念,即認為人性包含生理和道德兩方面,是不斷生成變化的,便足以擔此重任。
 

《達生》篇序文與首段中的儒道會通
 

  (二)回歸原意,亦有建構

  《莊子解》提到《莊子》外、雜篇中有些篇章乃莊子后學所為,而義理粗略。船山評《外篇》言:

  外篇則但為老子作訓詁,而不能探化理于玄微。故其可與內篇相發明者十之二三,而淺薄虛囂之說,雜出而厭觀;蓋非出一人之一手,乃學莊者雜輯以成書。其間若《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《天道》《繕性》《至樂》諸篇,尤為捐劣。讀者遇莊子之意于象言之外,則知凡此之不足存矣。[1]184

  船山所指出的粗劣篇章,如《駢拇》《胠篋》等,都是站在老子觀點上,而對儒家的仁義禮智提出批評者,如“圣人不死,大盜不止”“盜亦有道”,又如批評田成子之以仁義竊國等,凡此,甚近于老子的“大道廢,有仁義”“絕圣去智,絕仁去義”等說。其中的《至樂》篇尤為船山所否定:

  莊子曰:“奚暇至于悅生而惡死”,言無暇也,非以生不可悅,死不可惡為宗,尤非以悅死惡生為宗;哀樂不入其中,彼固有所存者在也。老子曰:“吾有大患唯吾有身;及吾無身,吾何有患!”有者,有身之見;無者,忘己以忘物也。無患,則生亦何不樂之有乎?此篇之說,以死為大樂,蓋異端褊劣之教多有然者,而莊子尚不屑此。此蓋學于老莊,掠其膚說,生狂躁之心者所假托也,文亦庸沓無生氣。[1]284

  《至樂》一文,論及莊妻死而莊子竟鼓盆而歌;又提到莊子見到空骷髏,而倡議死之優于生等。對此,船山皆不以為然,辯道:若將莊子“何暇至于悅生而惡死”一句,放回原文之脈絡:“為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悅生而惡死!夫子其行可矣!”(《莊子·人間世》)乃葉公子高擔心自身必有陰陽或人事之患,若陰陽之患,則身體受病而近死不遠;若人事之患,則恐國君不悅而遭刑至死,因此倉皇忐忑,于是這時莊子才以孔子口吻說出:“何暇至于悅生而惡死!”船山解釋:原句的意思是“沒有時間去想生死之事”,而非“以生不可悅”。

  其實,船山在此也已不免加入自己詮釋!吨翗贰菲邪斯呐瓒、悅死勝于生的故事,若如郭象詮釋:“舊說云莊子樂死惡生,斯說謬矣,若然,何謂齊乎?所謂齊者,生時安生,死時安死,生死之情既齊,則無為當生而憂死耳!此莊子之旨也。”[2]362郭象說法已近于儒道會通。郭象認為,該篇旨趣若為悅死而惡生,則與《齊物論》不符6,齊物者,既安生亦安死,而非好死惡生。而船山的詮釋則較郭象更進一步:若能無患即能忘己忘物,生亦可喜可悅。

  大致說來,郭象與船山都傾向于齊物之論,合于莊子的“安時處順”,而為“安生順死”。不過,船山的“非以生不可悅”,則更強調“生之可悅”,不能說完全合于莊子,卻也不離于莊子,畢竟莊子亦談養生之道。顯示船山的《莊子解》正往儒、莊會通而努力。

  船山的經典詮釋,基本上大多希望回到原意,如視朱子之雜佛、陽儒陰釋,而有所導正,回歸先秦。不過,船山也常有自家建構,尤其是“性日生日成”之闡揚,如船山詩:“六經責我開生面,七尺從天乞活埋。”7其所別開生面者,即“性日生日成”說,并以此詮釋而疏通六經,如《大學》的“茍日新,日日新,又日新”等。更進一步,也將它貫穿至《莊子》,視莊子可與儒家相通。

  大致說來,《莊子解》所表現的儒、莊相近處,重點有二,一是“性日生日成”,二是“兩端一致”。后者可與《正蒙》或《易經》精神相通,若《莊子解》中,船山釋“兩端一致”的“一致”是為“神凝”,亦即:兩端如生死、夭壽、禍福等,皆能通于神之凝一8。

  以下開為數節,第二節談《莊子·達生》題解中儒家思想,特就“性日生日成”及“兩端一致”作一解析。第三節談《莊子解·達生》原文首段義理疏解,亦是充滿儒家精神。蓋船山思想氣魄浩大,對于四書五經、經史子集等皆有詮解,而“性日生日成”一說,則幾乎貫穿于所有儒家作品,及至面對莊生,船山亦借此再作發揚,而有儒、莊會通之局面。

  二、《達生》篇序文中的儒道會通

  (一)合于《養生主》《大宗師》之精神

  對于《莊子》外篇諸篇,船山予《達生》篇評價最高,甚至高于《秋水》篇!肚锼菲菩、大之執,近于《齊物論》,船山雖不批評《秋水》篇,卻也不高看;反而是《達生》篇,視其為莊子后學中,最能把握住莊子精神者。然而,《達生》篇是否真能合于莊子?也許反倒近于船山“性日生日成”說。

  船山于《達生》篇開頭之序,文長,茲開為二段,第一段:

  此篇于諸外篇中尤為深至,其于內篇《養生主》《大宗師》之說,獨得其要歸。蓋人之生也,所勤勤于有事者,立德也,立教也,立功也,立名也。治至于堯,教至于孔,而莊子猶以為塵垢秕糠而無益于生。使然,則夷跖同歸于銷隕,將縱欲賊物之兇人,與飽食佚居,醉生夢死之鄙夫,亦各自遂其逍遙,而又何事于知天見獨,達生之情,達命之情,持之以慎,守之于默,持不可持之靈臺,為爾勞勞哉?唯此篇揭其綱宗于“能移而相天”,然后見道之不可不知,而守之不可不一,則內篇所云者,至此而后反要而語極也。[1]291-292

  此謂《達生》篇近于內篇《養生主》。則船山所詮《養生主》又有何特色?其言:

  形,寓也,心知寓神以馳,役也,皆吾生之有而非生之主也,以味與氣養其形,以學其心知,皆不恤其主之亡者也,其形在,其心使之然,神日疲役以瀕危而不知,謂之不死奚益。[1]120

  《養生主》與《達生》兩篇之相似處在于:一是都有“生”字,一為達生,一為養生,都是面對生命之存活價值,而來作一反思。二是船山都提到了“不死,奚益”9,意思是,只是活著又有何益。如要有益,尚需養生。養生不只是養于身體性命,還要能養于生命價值、人之所以為人的價值,所謂的“生之主”,否則,倒不如一死。而關于“生之主”的意涵,比起《養生主》,船山于《達生》篇有著更多發揮。

  “不死,奚益”一句出于莊子《齊物論》,謂人之生,而與物相刃相靡,可為大哀,形化而心亦與之老洫,只是茍活,不如死去;形雖在,而心已死,大哀莫甚。接著,船山順勢發揮存活的意義,必要有能甚于死者:在于能夠養于“生之主”,亦即心神之價值、精神之性命所在。船山于此的發揚,是以儒家的價值人格生命作為生養之主,從而融入莊子《達生》篇的詮釋之中。

  再者,關于《達生》與《大宗師》之相似處,例如,《達生》提到“相天”,而《大宗師》也談“天人為一”,曰:“造適不及笑,獻笑不及排,安排而去化,乃入于寥天一。”郭象的詮釋為:“安于推移而與化俱去,故乃入于寂寥而與天為一也。”[2]160安于天之安排,而與化共往,則與寂寥之天,合而為一。

  此外,《大宗師》有言:“故其好之也一,其弗好之也一,其一也一,其不一也一。其一與天為徒,其不一與人為徒。天與人不相勝也,是之謂真人。”何為大宗師?能以真人、以道為師者;又所謂“真人”,乃能將“一”與“不一”、天與人通合為一者。“天人合一”乃儒、道共有的精神,船山于此悄悄地把儒家“天之剛健之德”融入于《達生》篇中。

  (二)養于口體之上

  船山認為,人一生所追求者,也就是立德、立功、立言等諸事。這里近于《孟子·告子上》中孟子所說:“飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。飲食之人,無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?”在口體之養上,尚有更重要者。船山義理即往這方向闡釋10。又如《論語·子罕》中孔子所云:“四十、五十而無聞焉,斯亦不足畏也已!”程子解道:年歲四五十仍默默無聞,此因名不符實,無實故無聞。無實者,指能力不足以立德、立功、立教、立言等。

  以儒家標準,立功至于堯而極,立教至于孔子而極,然而莊子提出否定。但莊子真的否定嗎?船山不以為然,認為莊子只是為存圣人之神而遣除其跡11,猶如正言若反、崇本息末一般,即《達生》之創作,并非在于反對堯、孔等諸位圣人。此前郭象也曾說過,也是儒、道會通之意味,如今船山亦有自己的儒、道會通。

  船山認為,若莊子真是批評堯舜,只求口體之養,死后一筆勾銷,那么這與飽食終日之輩,如盜跖等有何差別?又何須汲汲論及逍遙之道,而欲知天或見獨?那也不須持之以慎、養之以默、心齋坐忘……何苦勞煩如此?故必有求養于口體之上,即精神層次之提升,而為儒、道之共同追求者。

  (三)融逍遙于儒家之德行

  船山之如此注莊,乃把莊子的逍遙意趣,往儒家之德行方向詮釋。如在《張子正蒙注》,他也說道:

  朱子以其言既聚而散,散而復聚,譏其為大輪回,而為朱子之說正近于釋氏滅盡之言,而與圣人之言異……儻如朱子散盡無余之說,則此太極渾淪之內,何處為其翕受消歸之府乎?又云造化日新而不用其故,止此太虛之內,亦何從得此無盡之儲,以終古趨于滅而不匱邪?且以人事言之……君子修身俟命,所以事天,全而生之,全而歸之,所以事親,使一死而消散無余,則諺所謂伯夷盜跖同歸一丘者,又何恤而不逞志縱欲,不亡以待盡乎!唯存神以盡性,則與太虛通為一體,生不失其常,死可適得其體。[3]22

  船山于《正蒙·太和》篇的注釋里,站在張載的角度批評朱子,因為朱子依程子義理而來,視張載之說是一種大輪回,船山則反批朱子的“滅盡無余”主張。朱子認為,人死后則是氣散而無余12,然天地之心則常在,而為理一分殊,生生不息,足矣。不過,船山站在張載“《大易》不言有無”13立場申論:人的生死只是氣的顯或隱、可見或不可見之差別,并非真的滅盡無余。

  船山說法近于“能量不滅”,人死后不是不存在,而是以不可見的方式存在著,故堯、舜至今仍在,乃以不可見之氣而存在。船山反駁朱子:就天道論而言,造化若只是新而又新,不用其舊,則此一新新不斷的庫藏在哪里?

  若就人道論,君子俟命修身以事天,如曾子之啟手啟足而戒慎恐懼,以至全而身之、全而歸之,既要保全德性,也要照顧身體使其免于刑戮,而避免辱及父母。此即全生而全歸,歸回自己肉身父母與天地本根之父母。人死后若消散無余,一了百了,那么,為何生時還要謹言慎行,遵循君子之道,不如當個縱欲的小人?

  船山反對朱子此類說法,那將造成人倫綱常的失序、晦暗,F在,船山沿用此一概念轉而詮釋莊子,即莊子的精神亦不只是要人養生、養福,汲汲于自利,否則何須去做心齋、坐忘等修煉工夫?如《齊物論》:“人謂之不死,奚益!”生命應有高于口體之養的存活價值,亦如《達生》篇所要追求的是生命的意義,而不只是長生。

  可見船山之詮釋《達生》篇與《太和》篇,都表達著相同旨趣!短汀菲⒃:要能存神以盡性,“生”為日生日成,且以兩端凝于神一,無論面對生死、夭壽、禍福……都能成就德性。不論氣之聚與散,也都能適得吾體,此即人之為人――德性價值之所在。

  船山于《達生》篇也提到“道之不可不知,守之不可不一”,近于儒家的智及仁守,而不是浪生浪死、不亡以待盡,徒養生而不盡義務。序文的“能移而相天”,出于莊子原文,而船山予以創造性詮釋。“能移而相天”一句之重點,在于“相天”;“能移”指形體之變化,而“相天”為輔相裁成之義,近于《中庸》“參贊天地之化育”之說。至此才是返要而語極:返于人倫道理,以至極高明處,圣化而不可知。

  (四)德行之成,貫于生死

  至于序文第二段,船山言:

  世之為禪玄之教者,皆言生死矣,玄家專于言生,以妄覬久其生;而既死之后,則委之朽木敗草,游磷野土而不恤。釋氏專于言死,妄計其死之得果,而方生之日,疾趨死趣,早已枯槁不靈,而虛負其生。唯此言能移,而且言能移以相天,則庶乎合幽明于一理,通生死于一貫;而所謂道者,果生之情,命之理,不可失勿守,故曰內篇之旨,于此反要而語極也。子列子以下,言其用功之要,唯純氣凝精,重內輕外,不以心稽而開其天于靈臺,雖雜引博喻,而語脈自相通,且其文詞沈邃,足達微言,雖或不出于莊子之手,要得莊子之宜者所述也,《外篇》非一人之筆,膚陋者與深醇者相櫛比而并列,善讀者當自知取舍也。[1]291-292

  船山以莊子近儒之精神,面對禪學與道教展開批判:他批評道教,生時只圖養生而計其久長,死后則視如敗草;而佛教的重心在生死輪回,生時就已向著死亡而來設想。佛、道二教皆不能于存活時進行道德之創造,顯是辜負了生命。船山此處說法近于張載對于佛、道二教的批評,張載曾批道教系循生執有、物而不化,佛教則是往而不返。

  而船山亦提出“生死兩端一致”之說,認為生之所以然在于道德之創造、德性之日新日成,至死后雖氣散而不見,然善氣猶存,故生死、聚散皆為吾體,都有德性存焉。船山緊扣《達生》篇“能移以相天”一句:能移者,指除了吾人形體之變化外,在此老死變化中尚有一自由意志運作其中,人不應一味地聽天由命,卻須追求如孟子的“求有益于得”之德性生命。至于“相天”,“天”者,神凝而一于德,兩端而一致,“相天”者,指幽、明通于一理、通于天,是貫通死生而為一!

  這里,船山把儒、道的精神合會。儒家的“一致”能通于天,此天是德行、道德意義的天;至于道家的通貫生死于一,是指不管面對生或死,皆能安于其命, 無所遁逃, 何處而不逍遙! 儒家的“一”“天”

  是德性義,而道家的“一”“天”則是自然、逍遙義,將兩者進行合會,令人聯想到船山所宗張載的《西銘》,其言:“富貴福澤,將厚吾之生也;貧賤憂戚,庸玉女于成也。存,吾順事,歿,吾寧也。”不管生死壽殀、富貴貧賤,命之行也無不如此,皆當安時處順,全生全歸,包括身體與德性兩者皆不可不守,使能還諸天地本根、還諸父母,一貫以君子之居易而俟命矣。

  (五)“生”之意義

  船山此段詮釋,亦近于自己所注《論語》“未知生焉知死”處,其言:

  先儒諸說,唯朱子“生理已盡,安于死而無愧”一語,為有津涯;其余則非愚所知,而閑亂于釋、老者多矣!墩Z錄》有云“能原始而知其聚以生,則必知其后必散而死”,既即釋氏假合成形之說,且此氣之聚散,聽之壽命者,何用知之,而亦何難于知,乃消得圣人如許鄭重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破釋氏死此生彼之妄,其于圣人之言,則全無交涉,所謂“不揣其本而爭于末也”。診其受病之原,只誤認一“生”字作生誕之日“生”字解。[4]753

  此段出于船山《讀論語大全說》。其中“生”指生生不已的意思,是德行上的不斷創生,并且死而后已!14“生”字不可只解為“活著”,必須依循朱子所指出的“生理已盡,安死而無愧”,活著時盡心知性且存心養性,以此面對生死而能安生安死、全生全歸,庶幽明于一理,以德性貫通其中。

  這里也批評朱子的另一說法:“死便是都散了!”此與他在《正蒙注》處批朱子的“滅盡無余”說一般,若是此類思想,則生時大可放縱享樂,就算近于禽獸又有何妨。朱子此說也許受有佛教影響,而與船山的“性日生日成”違反。“性日生日成”認為,要先體會“生”所含蘊的德性義,是為了德行的完成與堅持而生,不同于禽獸之只顧吃喝。這里說法同于《達生》篇注處。

  “性日生日成”才是生之情、命之理,是性命之理,也是健順五常之理。因著外篇《達生》篇,反能將《莊子》內篇的精髓彰顯出來:人之一生當須日復一日地盡心!而其間的工夫,則猶如子列子以下一段,所謂的“子列子問關尹曰:至人潛行不窒”謂不以心稽,心不做分別算計,則能守其專一之靈臺(心),不開人之天,而開天之天,否則不得相天,不得參贊于天。

  三、《達生》篇首段中的儒道會通

  船山最欣賞《達生》篇之首段。先看《莊子·達生》原文:

  達生之情者,不務生之所無以為;達命之情者,不務知之所無奈何。養形必先之以物,物有余而形不養者有之矣;有生必先無離形,形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻,其去不能止。悲夫!世之人以為養形足以存生;而養形果不足以存生,則世奚足為哉!雖不足為而不可不為者,其為不免矣。夫欲免為形者,莫如棄世。棄世則無累,無累則正平,正平則與彼更生,更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺?棄事則形不勞,遺生則精不虧。夫形全精復,與天為一。天地者,萬物之父母也,合則成體,散則成始。形精不虧,是謂能移;精而又精,反以相天。[1]292-293

  通達生命之人不做無益于生之事,也不用心于知道無可奈何之事;前者指對于生命之進德修業沒有幫助的事,后者指對于外在命運之貴賤欣戚不可逃者,能夠安之若命而不務求知。世人以養形足以存生,但事實非如此,可見所謂的養生不光是形體或壽命之存養,尚有尊生者在,指有比身體、壽命更重要的存在。

  (一)德性意義的“天”

  借此,船山發揮其“性日生日成”說。以下開為二段,第一段:

  生之情者,有其生而不容已者也,內篇曰,“則謂之不死奚益”,夫生必有所以為生,而賢于死,特天下之務之者,皆生之無以為,則不如無為,有生之情,而奚容不有所為耶?命之情者,天命我而為人,則固體天以為命,唯生死為數之常然,無可奈何者,知而不足勞吾神;至于本合于天,而有事于天,則所以立命而相天者,有其在我而為獨志,非無可奈何者也。人之生也,天合而成乎人之體,天未嘗去乎形之中也,形返于氣之實,精返于氣之虛,與未生肇造夫生者合同一致,仍可以聽大造之合而更為始,此謂幽明始終無二理也。[1]293-294

  生命之實情為何?各家見解不同。佛教之實相是空,即緣起,人世間則是三世輪回之表現;道教重視養生,甚至視養生即為生命意義所在。而船山則站在儒家觀點,并進而通合儒、莊,視莊子通于儒家君子之道而能“相天”。在道家,“天”法自然,以自然言天;在墨家,“天”是天志,要人能夠兼愛!在船山,“天”則是一種德性意義,是為健順五常之理與氣,即為誠。

  船山又引《齊物論》之“不死,奚益”:人之在世,不只是形體之存養,還要通達于“生之所以生”,且必有“賢于死”者。天既命而為人,則須“體天以為命”而有事于天,所謂“立命以相天”:要去體會上天生人之用意,進德修業、輔相裁成以為天地之道。

  “相天”是莊子《達生》篇原文,而船山使用“立命”一詞,君子唯有立命才足以相天。“立命”一詞出于《孟子·盡心上》:“存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”殀壽不貳者,修身以俟!此即立命。此是“兩端一致”,貫通幽明于一理,無論長壽、短命,皆能致力于進德修業,就算不能改變命運,若能承擔則為立命,若僥幸以逃則為失命。

  又立志以相天者,船山稱為“獨志”。達生之情者,不去徒勞無可奈何之事,然“獨志”則非無可奈何,而是可求且該求者;“求之有道者,得之有命”,此為無可奈何,而“求則得之,舍則失之”,此則為獨志,并非無可奈何者。這是道德意義之“獨志”。

  不管生命長短,君子都應相天而立命,都能履踐生之所以生者,即是道德意義之創生。人之生命乃天合而成乎其中者,如《秋水》篇云:“天在內,人在外,德在乎天。”及其死,則“形”回歸氣之實,“精”回歸氣之虛;此“氣”盈滿于天地之間,而能合于誠之道。若能為善,則死后善氣仍然存在,只是不可見,而能始終合天、相天,此所謂“幽明通于一理”,亦如張子《西銘》所云:“存吾順事,歿吾寧也。”以能盡心始終,求于生之所以然,完就道德,而能安生且安死。

  (二)逍遙者,契合生養之主

  第二段說道:

  惟于其生也,欲養其形而資外物以養之,勞形以求養形,形不可終養,以勞其形,則形既虧矣,遺棄其于不恤,而疲役之以役于形而求養,則精之虧又久矣。若兩者能無喪焉,則天地清醇之氣,繇我而摶合,迨其散而成始也,精醇妙合于虛,而上以益三光之明,下以滋百昌之榮,流風蕩于兩間,生理集善氣以復合,形體雖移,清醇不移,必且為吉祥之所翕聚,而大益于天下之生;則其以贊天之化,而垂于萬古,施于六宇,殽于萬象,益莫大焉。至人之所以亟生之主者此也。外物之累,順之而近刑,逆之而近名,皆從事于末,無有能與于天,故達情者,兩不屑焉。論至于此,而后逍者非茍求適也,養生者徒養其易謝之生也,為天下之大宗師而道無以加也。此其為說,較之先儒所云死則散而全無者,為得生化之理,而以勸勉斯人依于道者為有實。讀《莊子》者,略其曼衍,尋其歸趣,以證合乎《大易》“精氣為物,游魂為變”,與《論語》“知生”之旨,實有取焉,孔子許狂者以不忘其初,其在斯乎![1]293-294

  人之養形,要借外物之資養,然此外物又借勞力取得,這不是耗費形體以養形體嗎?養生同時卻也傷生,這就無法達到真正的養生!船山此說,正是詮釋《達生》篇“欲免為形者,莫如棄世”一句,指若要免除因形體之養所帶來的煩憂,那么不如與世隔絕罷。

  人若能養于形與精,則能合于天而相天,同于太虛之清氣;不管生或死,縱使形體改變,生命之清淳不變,而為天地正氣,長留天地之間而參贊天地化育。依此,船山所詮“能移”,是指形體改變,《大宗師》云:“載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”無論生、老、死等各種形貌之遷變,皆能“兩端一致”,安生而安死,成就道德,則能相天、參贊天地,是為“養生主”:不徒養形體,而是資養背后之主;此主,謂神,亦為誠,是為氣,亦是健順之德,而為生養之主。

  《養生主》原文提到“為善無近名,為惡無近刑”。船山在此遮撥兩端,而為中道:高尚者為名而傷生,低下者為利而近刑,皆有害于生,是離于天,不利生主之養。天者,自然也,但不止于自然之天,還是德性意義的天。相天者,以德性為本,以名利為末,故為棄世,舍棄世間之名位。若能知曉莊子的心事,養生者,非徒養形體,而是求養于德性之生命,逍遙者,亦非貪求舒適,而是去契合生命背后之所以為,則能通于生養之主,而與天為一。

  (三)莊子類于孔門之狂者

  接著,船山話鋒一轉,轉而批評朱子的“滅盡無余”說,此近唯物論,船山視為莫大瑕疵。朱子的“滅盡無余”原本是用來批評張子,認為張子的生死如氣之顯隱說,近于佛家的大輪回。朱子此說乃繼伊川而來,伊川言:

  若謂既返之氣復將為方伸之氣,必資于此,則殊與天地之化不相似。天地之化,自然生生不窮,更何復資于既斃之形,既返之氣,以為造化?近取諸身,其開闔往來,見之鼻息,然不必須假吸復入以為呼。氣則自然生。人氣之生,生于真元。元之氣,亦自然生生不窮。……天地中如洪爐,何物不銷鑠了?[5]148

  張載以既返之氣作為方伸之氣,由是去而復始,而人之生死也只是氣之隱顯、可不可見罷了。張載屬于氣論,根源在氣,氣只有隱顯往來。而伊川則為理學,根源在天地之理,形下個別之氣既散則無,天地間仿佛一個洪爐而生生不已,此洪爐,若在人是為真元,若在天地則為理一,個別之氣既死則散,若生則從洪爐處生、真元處生。如此,避開張載的大輪回。

  不過,船山批評程朱此說即成滅盡無余、唯物之論,謂死后無余,則生時何須戒慎恐懼,豈不淪為放縱享樂之邪說?而《達生》篇則較朱子的“滅盡無余”說允當,生命的意義在于“性日生日成”,天天都要努力奮發,沒有一勞永逸的事。這也是《易經》“精氣為物,游魂為變”的義理:生死一理,貫穿以進德修業;同時也是《論語》“未知生,焉知死”的旨趣:“知生”者,知曉生之所以為,乃能立命以相天,性乃日生日成。

  船山于是認為,莊子便是孔子口中的“狂者”,以能不忘其初。此出于《孟子·盡心下》:

  萬章問曰:“孔子在陳,曰:‘盍歸乎來!吾黨之士狂簡,進取不忘其初。’孔子在陳,何思魯之狂士?”孟子曰:“孔子‘不得中道而與之,必也狂狷乎!狂者進取;狷者有所不為也’?鬃迂M不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”“敢問何如斯可謂狂矣?”曰:“如琴張、曾皙、牧皮者,孔子之所謂狂矣。”

  船山把莊子視為孔門中的狂者,而與孔門之中道可以相接;以中道為正,不得已而退求于狂,再不得已而求于狷,而莊子屬于狂者,可與曾點、琴張等比肩。

  朱子注此段時亦提到莊子,其曰:“琴張,名牢,字子張。子桑戶死,琴張臨其喪而歌。事見莊子,雖未必盡然,要必有近似者。”[6]375朱子在此意思近于船山,把琴張視為莊子義理之代表人物,琴張臨尸而歌,是為狂者,而創作琴張的莊子,豈不亦狂!而船山更以莊子之狂,能與儒家君子、中庸之道有所通合。

  四、結語與反思

  船山為何喜歡《莊子·達生》篇一文?因為原文提到,養形不足以存生。“形”指形體,而“生”則不僅止于身體,還有生命之所以為生命的價值所在。原文又說:達生之情者,不務生之所無以為。意思是,不做無益于生之事;而所謂的“益生”,又非專指形體之養。因此,船山聯想到必有養于壽命之上的“德性之生”,依此,則可合于儒家,特別是船山的“性日生日成”,人之生當致力于契合天道,天者,乃道德意義的天。

  然而,莊子原文卻不見得是儒家的精神,猶如孔子言舜之無為,便與老子的無為不同;老子的無為,意指去除人為而順任自然,而孔子的無為則是德治天下,如此則能北辰居所而眾星拱之。同樣地,莊子的“達生”雖也指必有重于形體之養者,然其所欲帶出更高的生命價值,則是精神上的自然、無為與逍遙義,此可見原文中亦談到棄世云云,此則猶如陶淵明筆下的“桃花源”,仍屬道家思想。

  此外,船山筆下的“達生”常用到“所以為”一詞,而這與莊子的精神并不全合,因為莊子所求的,正是不求其所以然而順其自然,此自然就是價值所在,乃是一種無為逍遙的精神境界。但在船山筆下,則似乎以肉身之養作為現實之實然,而在此實然之上還有一個所以然,此即德性意義的道德創生,而為所以然!不過,此“所以然”則與道家的“自然”似有違背。

  話說回來,畢竟船山所努力的正是一種儒、道會通,試圖把莊子的義理合轍于儒家。歷史上,進行儒道合會者不曾少見,郭象也是其中之一,而船山的合會亦自有其體會與創造之成果。

  參考文獻

  [1] 王夫之.船山全書:第13冊[M].長沙:岳麓書社,1996.
  [2]郭象,注.成玄英,疏.南華真經注疏[M].北京:中華書局,1998.
  [3] 王夫之.船山全書:第12冊[M].長沙:岳麓書社,1996.
  [4]王夫之.船山全書:第6冊[M].長沙:岳麓書社,1996.
  [5] 程顥,程頤.二程集:一[M].臺北:漢京文化事業公司,1983.
  [6] 朱熹.四書章句集注[M].臺北:鵝湖出版社,1984.

  注釋

  1“京房者何足以知此哉!其說行,而魏伯陽竊之以為養生之術,又下而流為壚火彼家之妖妄,故不可以不辨。”見《船山全書》第1冊,岳麓書社1996年版,第231頁。此表現出對于道教養生術之不屑。
  2“樸之為說,始于老氏,后世習以為美談。樸者,木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕,未裁則不成于用,終乎樸則終乎無用矣。如其用之,可棟可楹,可豆可俎,而抑可溷可牢,可杻可梏者也。人之生理在生氣之中,原自盎然充滿,條達榮茂。伐而絕之,使不得以暢茂,而又不施以琢磨之功,任其頑質,則天然之美既喪,而人事又廢,君子而野人,人而禽,胥此為之。”見《船山全書》第12冊,第486—487頁。船山批評老子之樸而未文。
  3“莊生非知道者,且曰‘人莫悲于心死,而身死次之’,吝也、鄙也、懦也,皆以死其心者也。”見《船山全書》第12冊,第484頁。
  4《莊子通》大致是《莊子》讀后之心得,而推衍發明其說;而《莊子解》則逐字逐句地為《莊子》作批注,先有字義的訓詁,而后是義理的疏解。
  5《齊物論》云:“與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?”。
  6《齊物論》:“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!……予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!”這里破除人們對于貪生、惡死的執著,則如何破除?一是生死齊觀,二是悅死而惡生。而以前者的可能性較大。
  7“活埋”一概念從禪宗《五燈會元》而來,乃指過去種種至于今日都已活埋,而要重新來過,并再立一宗,顯示船山欲自成一宗的氣魄。
  8《老子衍》最早談到“兩端一致”!《老子》第二章“有無相生,難易相成”處,船山釋曰:“天下之變萬,而要歸于兩端,兩端生于一致。”見《船山全書》第13冊,第18頁。
  9《莊子·齊物論》:“一受其成形,不忘以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?”
  10“其所以然者,求食、求匹偶、求安居,不則相斗已耳;不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營營,有不如此者乎?……流俗者,禽獸也。明倫、察物、居仁、由義,四者禽獸之所不得與。壁立萬仞,止爭一線,可弗懼哉。”見《船山全書》第12冊,第478-479頁。
  11船山此說近于郭象的跡冥論:莊子所否定者,堯之跡;所存者,堯之神。“視堯舜之治跡,一堯舜之塵垢秕糠也,非堯舜之神所存也,所存者神之凝而已矣。”見《船山全書》第13冊,第89頁。
  12“‘心無死生’,則幾于釋氏輪回之說矣。天地生物,人得其秀而最靈。所謂心者,乃夫虛靈知覺之性,猶耳目之有見聞耳。在天地,則通古今而無成壞,在人物,則隨形氣而有始終。知其理一而分殊,則亦何必為定心無死生之說,以駭學者之聽乎?”見《胡宏集》,北京中華書局1987版,第333頁。朱子認為,心如形氣,隨于氣散,而有始終。
  13《易經》不專言存在或不存在,而是“都存在”,只是存在的形式有隱、有顯。
  14“‘無極而太極’也,無有不極,乃謂太極;故君子無所不用其極。”見《船山全書》第12冊,第402頁。此是船山對“無極而太極”的創造性詮釋。主題是天道論,為何提到“君子無所不用其極”?因為船山解“無極而太極”為“無有不極”,即每天都應奮斗,不可有所懈怠,君子面對“無有不極”的泛神說,天天都應奮發圖強,任何時、地、物都要極其用心,所謂的“性日生日成”,不可因富貴而驕,也沒有一勞永逸的事。

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