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譚嗣同政治觀中佛學精神內核與佛學方法

時間:2021-01-18作者:沈雅彤
本文導讀:這是一篇關于譚嗣同政治觀中佛學精神內核與佛學方法的文章,譚嗣同在艱難的局勢面前毫不退縮,最終以舍生取義的方式來堅持他的觀念。他的英勇就義震撼了無數人的心靈,這一舉動也是他佛學政治思想的精神顯現,奠定了近代佛學與政治關系的思想基調——“應用佛學”。

  摘    要: 譚嗣同的佛學思想一直未被充分闡釋,其佛學與政治之間關系的研究也留有空白,這些問題對全面理解譚嗣同思想十分重要。閱讀《仁學》可發現其中蘊含豐富的佛學觀念與政治思想,佛學為其政治觀提供了豐富的資源,“菩提心”與心力論貫穿政治思考始終,由此譚嗣同的思想中是存在“度社會”佛學政治觀這一概念的。對“度社會”佛學政治觀的解讀,將為學界進一步探究譚嗣同佛學政治觀拋磚引玉。

  關鍵詞: 譚嗣同; 佛學政治觀; 菩提心; 心力;

  Abstract: Tan Sitong's thought of Buddhism has not yet been fully explained, and the study of the relationship between Buddhism and politics has left a blank. These questions are essential to a comprehensive understanding of Tan Sitong's thought. The Buddhist ideas, providing food for his political views, can be found in his works. The Bodhicitta and mind power of Buddhist thought run through his political thinking. Therefore, there is a political view of Buddhism called “rescue society” in Tan's thought. Through the interpretation of Tan Sitong's Buddhist political view, this thesis intends to offer a beginning for the academic circle to further explore the relationship between Tan Sitong's Buddhism and politics.

  Keyword: Tan Sitong; Buddhist political idea; Bodhicitta; mind power;

  一、“佛學政治觀”釋義及研究概覽

  特殊的年代和生存境遇驅使譚嗣同對佛學與政治的關系進行探求1,他在國家救亡圖存之時構建了一套政治變革思想,其中不乏“援佛入政”,以期改變現狀,建設理想的國度。由于當時的政治局勢和自身思想局限,他的理想并未實現。譚嗣同在艱難的局勢面前毫不退縮,最終以舍生取義的方式來堅持他的觀念。他的英勇就義震撼了無數人的心靈,這一舉動也是他佛學政治思想的精神顯現,奠定了近代佛學與政治關系的思想基調——“應用佛學”。“應用佛學”是梁啟超在《論佛教與群治之關系》中首次提出的術語,用來形容譚嗣同的佛學政治理念,此后成為探討近現代佛學與政治間關系的重要視角。

  對譚嗣同佛學思想和政治理論關系的研究分為兩個方向,一種是以政治變革為主體探討佛學為變革理論提供了哪些資源,一種是以佛學本位探究佛學如何推動、影響甚至主導政治觀念的走向,如譚嗣同的“應用佛學”即是從佛學角度看政治。近年來更多的學者開始關注譚嗣同佛學與政治思想之間的關系,對這一問題的解讀不斷由淺至深、由點到面,從最初關注譚嗣同思想中的佛學因素[1,2,3],到點狀揭示他受到哪些佛學影響以開顯經世致用的理想[4,5,6,7],再到體系化地梳理譚嗣同的佛學政治理論。然而這些研究除了最后一類,都缺乏一種“梁啟超式”的評價,即從佛學本位視角的審視,缺乏以佛學作為變革根本力量的闡釋。在探究譚嗣同佛學與變革關系這一議題中,大多數研究者認為,譚嗣同以政治為目的、以佛學為工具,佛學部分思想助益了政治變革,例如佛學的“眾生平等”契合了變革中的平等思想,忽略了佛學精神作為內在推動力這一可能性的研究。隨著研究不斷推進,有學者開始從佛學視角對譚嗣同的思想進行闡釋[8,9,10,11,12],探究其佛學特色理論,例如心力說、慈悲、無畏等是如何主導政治變革及產生影響的。陳堅教授在《應用佛學》一書中認為譚嗣同于佛學語境中提出了“度社會”的政治觀,將佛學中“度眾生”的精神感悟投射到水深火熱的時代中,又從現實出發以“度社會”的方式推動變革以實現政治理想,也是其佛學的根本追求。

  本文提出“佛學政治觀”的概念,旨在從佛學視域對譚嗣同的佛政關系思想進行再探討,對其“應用佛學”的政治觀再觀察。“應用佛學”2是對佛學與社會生活高度融合現象的近代佛學走向分析。一種社會生活一旦被劃歸“應用佛學”的范疇,就具備了世俗與佛學的雙重意義,佛學會賦予現實生活另一套解釋體系,社會生活本身沒有發生變化,但多了一層佛學觀念,因此被稱為“觀念佛學”。陳堅教授將譚嗣同“應用佛學”的政治觀歸納為“度社會”范疇。譚嗣同一邊推行政治變法,一邊將各種佛學理念如慈悲、無畏等賦予其中,可以在佛學崇高的精神里推行變法,也可以在變法中潛移默化地踐行佛學精神。當佛學與政治無縫對接時,不僅參與政治的仁人志士在踐行佛學觀念,被政治理想所框定的人們最終也將是宗教理想境界中的主體。譚嗣同的“觀念佛學”在一念之間將世界超凡入圣,最大程度地賦予人們以佛學境界,無論他們的行為、心態是否發生改變,眼前已然一派華藏大世界。原始的點對點度化眾生的模式,在觀念佛學的一念間轉變為格局宏大的以“度社會”為媒介的批量度眾生的模式。
 

譚嗣同政治觀中佛學精神內核與佛學方法
 

  探究“應用佛學”下“度社會”的佛學政治觀,需要從“應用佛學”的特點出發,把握兩個切入點。“應用佛學”的兩個特點:一是佛學對政治的精神投射,二是將外在事物內化到佛學體系。“應用佛學”的發起者和發展者都是以佛學為本位,實現與其他領域的融合,他們本身是佛學精神的認同者和傳遞者,自身的生存境遇、擁有的佛學精神、接觸的佛學思想,決定了他們的應用佛學以何種精神開啟,又以何種思想形成方法論。面對政治,“應用佛學”將其放入自身體系進行定位,再確定以怎樣的情態來對待,即以何種精神動力投身于政治;面對政治中所凸顯的問題,踐行者會考量以哪種佛學思維來闡釋,佛學觀念如何導向問題的解決,外在的問題便內化于佛學體系。簡言之,佛學精神與佛學觀念是“應用佛學”的兩大特色,所以對“度社會”再探析的切入點,即是探究政治觀中的佛學精神內核與佛學方法。

  二、《仁學》佛學世界觀、人生觀、價值觀之架構

  論證譚嗣同的佛學政治思想,應首先爬梳《仁學》的佛學框架,它不僅直接關乎譚嗣同“佛學政治觀”這一提法的合法性,證明其中確有成體系的佛學思想存在,而且有充分的思想源泉足以支撐佛學政治觀的闡發。與同時期的思想家康有為、梁啟超相比,譚嗣同的著述并不多,其哲學和政治觀主要見于《仁學》和各類書信中,《仁學》是其思想邏輯推演和體系化的集中展現,全面反映譚嗣同的佛學思想和政治觀及兩者之間的關系。通讀《仁學》,可知譚嗣同構建了一個宏大的哲學體系,從佛學視角來看,這一哲學框架的部分內容是由佛學思想組成的。正如開篇所說:“凡為仁學者,于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書。”[13]6《仁學》的佛學思想大都來源于華嚴宗、禪宗、唯識宗3,若將這一部分思想成體系地析出,不妨利用哲學中的基本概念——世界觀、人生觀和價值觀復述《仁學》中的佛學思想。

  (一)佛學世界觀

  《仁學》的哲學架構是特立獨行的,在對眾多思想理解和融合的基礎上譚嗣同提出了以太說,從儒學和佛學視角來觀“以太”都能看到各自思想的影子。“以太”是譚嗣同佛學體系中概念的基礎,從“以太”產生出人生觀和價值觀,在此暫且將“以太說”作為佛學思想中的世界觀部分進行探討。在中國佛學思想中并不存在“以太”,世界是由地、水、火、風四大元素構成,這是物質世界的本質存在。譚的“以太說”與佛教對世界的認知思維是相同的,即世界是由本質元素構成,不同在于譚嗣同將地、水、火、風進一步抽象化,抽象為一種介于物質與非物質、物質與精神之間的存在——以太。以太具有類似“粘砌”的功能,在這種性質的作用下,萬物匯集在一起形成了世界、社會、自身的樣子。當世間一切形成后,以太的另一種潛在的特性——“通”便被激發,“通”是一種具有強烈價值取向的特性,它期待世間的人事能夠實現天下大同的“中外通”,實現人與自然和人與人之間的“上下通”和“男女通”,實現觀念大同的“人我通”,由此而達到“仁”的境界。以太不僅僅是物質世界的構成本質,更具有精神領域的導向作用,不只有“仁”的理想境界隱含其中,也有佛學“轉識成智”的價值追求。作為物質世界本質的以太,具有即性無性、不生不滅的性質,直接引發人們對這個世界的看法與態度,人生觀、價值觀由此而生。

  (二)佛學人生觀、價值觀

  (1)因果輪回的生存論

  以太不生不滅的性質直接牽引出生存論問題,定義人的身體和靈魂層面的屬性。譚嗣同認為,世界萬物是由靈與體所構成,靈的不生不滅是絕對的、恒常的狀態,體的不生不滅是對生生滅滅、滅滅生生的表述。“如向所言化學諸理,窮其學之所至,不過析數原質而使之分,與并數原質而使之合,用其已然而固然者,時其好惡,劑其盈虛,而以號曰某物某物如是而已。”[13]16萬物由此而成,作為萬物之一的人身更是由各種質點粘合而成,即蔽而散,即散而聚,周而復始,不生不滅。當萬物形成后,一種形而上的存在——靈魂也伴隨生成,“今既有知之謂矣,知則出于以太,不生不滅同焉;靈魂者,即其不生不滅之知也”[13]19。譚嗣同的靈魂觀是萬物有靈,這一思想來源于華嚴宗的佛性思想。華嚴宗認為整個世間是真如佛性的顯現,每個人都有佛性,都可成佛。那么客觀存在的事物,如稻麻竹葦之類是否也是佛性的顯現呢?在與天臺宗論辯過程中,逐漸達成“無情有性”的共識!督饎傚C》“無情有性”的思想將佛性推向極致,世間萬物皆為佛性之顯現,這一思想再往前走一步便是萬物有靈。譚嗣同之靈魂觀來源于此,“同一大圓性海,各得一小分,稟之以為人,為動物,為植物,為金石,為沙礫水土,為屎溺,乃謂惟人有靈魂,物皆無以,此固不然矣”[13]18-19。與身體相比,靈魂是一種穩定的存在,隨著業力的推移,身體旋滅旋生,而靈魂有延續性,“雖至暗者,猶知死后有莫大之事(及)無窮之苦樂……知天堂地獄,森列于心目”[13]18。由此業報輪回、因果報應成為認識世界的一種觀念,當對生死問題有了明確的解答后,人們便不再懼怕死亡而舍生取義,敬畏因果業力,避免愈死愈生。

  (2)“一多相容”與“三世一時”的時空觀

  如果將以太構成的世界放在巨大的時空中,時間線無限延長,那么世界的狀態就是不斷地生生滅滅,滅滅又生生,“生與滅相授之際,微之又微,至(于)無可微,密之又密,至無可密。夫是以融化為一,而成乎不生不滅”[13]21。人在其中的時間形態是“以生為我,而我倏滅;以我為滅,而我固生?稍莆以谏,亦可云我在滅中”[13]22,空間形態為“我之往來奔走也,昨日南而今日北,謂我在北,則昨南之我何往?謂我去南,則今北之我又非終于不去”[13]22。譚嗣同的時空觀源于華嚴宗的法界緣起,世間事物都是緣起的,而法界緣起意味著事物之間是相即、相入與相攝的圓融關系,事物是由真如法性一同緣起,同一性質的事物之間是圓融無礙的,一者與一切之本質同,“一入一切”,一切間的相互圓融也是背后真如之特征,“一切一入”,如此“一多相容”。法界緣起在時間中流淌,“今若至古,古應有今;古若至今,今應有古;今而無古,以知不來;古而無今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去來”[14]151。時時緣起,時時又為當下絕對的一刻,如此“三世一時”。事物都處于相對的變化和絕對的靜止中,相對于其他時間和空間點,事物每一個當下的存在都是變動不居的,但是同時從當下的時間點來看,他們又是獨立的,是絕對靜止的;钤诋斚掠馐谷艘粤硪环N姿態來審視自己的生活。當我們切斷了時空間所有的聯系,事物之間的聯系也便斷了,當下所面對的一切即是生命所在,無關前因后果更無關情緒上的喜怒哀樂,都應當是付出所有虔誠來對待的事物;钤诋斚碌囊暯,能夠為人們提供一種思考生活的深刻視角:“世人妄逐既逝之榮辱得喪,執之以為哀樂。過駒不留,而墜甑猶顧;前者未忘,而后者沓至。終其身應接不暇,而卒于無一所(能)應,不亦悲乎!”[13]23

  (3)虛名顯實的空觀認識論

  “一,故不生不滅;不生,故不得言有;不滅,故不得言無。謂以太即性,可也;無性可言也。”[13]16此處的“不生不滅”用以解釋以太的“即性無性”,即是《金剛經》4中的空性,“凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。即見如來”。“世尊。是實相者。即是非相。是故如來說名實相。”譚嗣同“有性”“無性”之義,實則用以表達世間事物之名、實之辨,“名”作為世間事物的一種表征,不可說它就是事物,也不可說它不代表事物,名只是事物一個方面的屬性,實才具有事物最完滿的屬性。然而在這個充滿“名”的世界中,人們往往會忽略“實”而陷入“名”的陷阱,只看到一種屬性而忽略背后各種各樣的屬性。例如譚嗣同所舉的關于善惡之名的例子,“所謂惡,至于淫殺而止矣。淫固惡,而僅行于夫婦,淫亦善也。殺固惡,而僅行于殺殺人者,殺亦善也”[13]12。名不能絕對定義事物的性質,有時名甚至是對實的顛倒,事物的本質具有諸多相對的名義。譚嗣同認為“性所本無,以無性故”,應該拋卻偏執一名或一性,以“無性”之眼光審視事物,會得到最為貼近原貌的屬性,“是以圣人乘千化而不變。履萬惑而常通者。以其即萬物之自虛。不假虛而虛物也”[14]152。

  (4)“轉識成智”的智慧觀

  以太是介于物質和精神之間的存在,構成世界的同時,也將“仁”的精神貫穿于事物之中。“仁”雖然是儒學專有名詞,但此處擁有更廣大的內涵,終極價值導向是佛學中轉識成智的思想。“靈魂,智慧之屬也;體魄,業識之屬也。智慧生于仁。仁為天地萬物之源,故唯心,故唯識。”[13]5“以太者,亦《唯識》之相分,謂無以太可也……業識轉為智慧,是識之終矣。”[13]34唯識宗認為,世界萬象是阿賴耶識的顯現,以太也不例外。這種認識論的目的在于舍妄歸實,從而進入心性論的層次,通過智慧到達解脫境界。從本質來說,世間萬物是阿賴耶識的顯現,并非我們現在認知思維中真實的存在,與我們相關的事物是從唯識中被激發和顯現出來的,有一套可遵循的體系。我們面對的生活形態是有因可循的,當認識論足以解釋事物本質和世間真相時,人們通常會有面對人生的自信和安全感,這種情感使人更坦然和理智地思考自身境遇。此時認識論因改變了人的心態而成為心性論,在智慧中使生存狀態達到新的境界。“轉識”指突破原來的認知理念,按照唯識學的認識體系重新認識世界,“成智”為在唯識智慧中感受世界及人的生存狀態。

  《仁學》存在一套完備的佛學哲學思想。通觀《仁學》,譚嗣同已經將他接觸到的佛學思想內化到自己的理論體系,與儒、墨、近代科學等思想相互交融,共同闡發各類問題。這也意味著佛學在影響譚嗣同的思維方式,甚至重塑三觀以主導對事物的價值和情感取向,生存軌跡也將趨同于佛學軌跡。在這種思想背景下,譚嗣同思考政治問題時,內在的佛學思想會對其進行界定與評判,先將政治問題含納于佛學框架,再決定用怎樣的佛學觀念來對待和解決這一問題。所以理解譚嗣同的佛學政治觀,對他的佛學思想進行探討十分必要,一方面有益于更深入理解其政治理論提出的原因,一方面可對其政治方法論之來源窺得一二。

  三、“度社會”佛學政治觀之內容探究

  對“度社會”的佛學政治觀進行剖析,實則是探究譚嗣同“應用佛學”的政治觀。從上節內容的闡述可知,佛學已經成為譚嗣同思想的一部分,佛學中的諸多因素已經影響其觀念,由此產生的政治觀更是有佛學力量的助推。因此,站在“應用佛學”的基礎上來理解譚嗣同政治理論是十分必要的。當然拋卻后人對其定義的“應用佛學”的視角,也可以直接以佛學本位思想來探索譚嗣同的佛學政治觀,卻可能因為把握不住譚嗣同的佛學特點而找不到研究的著力點。換句話說,探究他“應用佛學”的政治觀,便能勾勒出其佛學政治觀內容的大致輪廓。對于走“應用佛學”這條道路的思考者來說,“生存境遇”是他們的核心詞匯,受到佛學影響的思維觀念決定著他們的反應。譚嗣同對政治問題的處理,也是在這種生命狀態下闡發的。他將時事政治放入佛學中定位,認為政治理想與大乘佛學所追求的“自利利他”、不舍眾生的觀念異曲同工,“菩提心”是度眾生精神動力的來源,由此把“菩提心”作為自身實現政治理想的根本動力。進入政治語境,面對實現政治理想要面臨的諸多困境,譚嗣同透過現象看本質,用佛學觀念來定義主要矛盾,認為“心”是造就現狀的核心問題,唯以心之愿力和悲力來化導國之劫運,佛學理念便以此傳輸到政治改革的方法論中。因此,對“度社會”佛學政治觀內容的闡釋,將會從“菩提心”與“心力”論入手。

  (一)精神內核——“菩提心”

  通讀《仁學》可清晰感知,譚嗣同將他的政治理想放歸其中,一種精神力量導引他不斷追尋,這一精神力量即是“菩提心”。在《仁學》中不難發現譚嗣同踐行政治改革的決心和崇高情懷。“由是益輕其生命,以為塊然軀殼,除利人之外,復何足惜。”[13]4“救人之外無事功,即度眾生之外無佛法。”[13]63政治對他來說,所有的意義不外乎“救人”,而“救人”又是佛法的意義所在,他的政治目標與佛學追求是契合的,其政治理想的精神動力部分來源于佛學。在譚嗣同理解的因果輪回的生存論中,“知身為不死之物,雖殺之亦不死,則成仁取義,必不怛怖于其衷”[13]18。佛學生死觀以舍生之決心而利人的情懷,堅定了他對政治理想的追尋。佛學本身具有的勇猛無畏思想,也不斷為他傳輸著精神動力,如“西人之喜動,其堅忍不撓,以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教,孔教固然矣;佛教尤甚。曰‘威力’,曰‘奮迅’,曰‘勇猛’,曰‘大無畏’,曰‘大雄’,括此數義,至取象于師子。”[13]27再如“佛一名‘大無畏’。其度人也,曰施無畏。無畏有五,曰:無死畏,無惡名畏,無不活畏,無惡道畏,乃至無大眾威德畏。”[13]54譚嗣同從佛教中得到的投身政治的積極性、崇高的精神資源,是佛學中“菩提心”的產物。

  “菩提心”為求無上菩提之心,廣義來講指一切能夠成就菩提道業的方法,即正知正見及所包含的精神品質!度蕦W》中與“菩提心”相應的部分主要是發心和精神方面。根據《佛光大辭典》的釋義,具備“菩提心”需發起度眾生心5、大悲心6。在《仁學》中我們不難發現這些發心,譚嗣同的“菩提心”精神已滲透在字里行間。“救人之外無事功,即度眾生之外悟佛法。”[13]63度眾生的發心還顯現在譚所憧憬的政治理想中,“以心挽劫者,不惟發愿救本國,并彼極列盛之西國,與夫含生之類,一切皆度之”[13]54?梢娮T嗣同的大愿是救拔一切眾生,而這一堅決救度眾生之心的內在支撐,實為慈憫眾生的大悲心。大悲心所表現的即是不舍眾生,“后之說謂度人未能度到究竟,亦尚有未盡。今試予人一錢,扶人一步,其為度也微矣。然而由此充之,鍥而不舍,極于無量劫,終必度到究竟……有一小眾生不得度者,我誓不成佛”[13]64。在發“菩提心”中堅決貫徹度眾生心和大悲心,自然引申出勇猛精進的無畏心,如普賢菩薩發大愿后精勤無畏的踐行精神,《仁學》反復重申人的生死原理來破除對死亡的恐懼,以此投入到舍生取義的事業中,彰顯無畏心,“知身為不死之物,雖殺之亦不死,則成仁取義,必無怛怖于其衷……是故學者當知身為不死之物,然后好生惡死之惑可祛也”[13]18。由此譚嗣同佛學政治觀中的精神,是與“菩提心”相應的,“菩提心”思想一方面助推譚嗣同的生存抉擇,另一方面為其佛學政治觀注入了度眾生心、大悲心和無畏心。

  譚嗣同的佛學思想主要由華嚴宗、禪宗、唯識宗構成,而佛學政治觀中的“菩提心”精神的源頭很可能來自《華嚴經》。首先,《仁學》中諸如“一切一入,一入一切”“三界惟心”“一多相容”等佛學思想都來自華嚴宗[15]。其次,《華嚴經》中有諸多流傳甚廣的典故,其內核與發心踐行“菩提心”密切相關。“普賢行愿品”是《華嚴經》中流傳最廣的一品,一直被單獨拿來于佛教儀軌中誦讀,以贊嘆和仿效普賢菩薩發大愿精進勇猛修行的精神。普賢菩薩發心是勇猛無畏的表現,不畏懼未知的修行道路,更不畏懼修行的艱難,以精進勇猛之心發起修行中的十愿;其中第九愿“恒順眾生”又是悲心與度眾生的表現。普賢菩薩以大悲心隨順眾生,以眾生心為心悲憫眾生,饒益度化一切眾生以成正等正覺,最終目的是成就菩提。譚嗣同將這一精神照搬到他的政治體系中,在他看來,對政治改革的堅持,需要有如“菩提心”所顯發的那樣的精神。

  一般來說,政治中并無菩提可得,而在譚嗣同看來,將“菩提心”用于政治中,政治即成為菩提道場,政治理想的達成,也就是菩提道業的圓滿。二者的重合不僅使譚嗣同的政治思想有了精神支持,而且為其政治觀確立了一種更宏大的氣象。每每讀到“我自橫刀向天笑,去留肝膽兩昆侖”7時,心靈不禁為之震撼。這是譚嗣同精神的體現,亦是其政治觀的崇高追求。

  (二)“以心挽劫”的心力方法論

  《仁學》中譚嗣同確實對當時的社會、政治現狀有深刻的理解,并且對弊病之剖析恰到好處。然而卻未能就此提出一套切實可行的策略,其中唯一成體系的政治方法論闡述即為心力論!度蕦W》上篇是宏大的哲學思想的構建,下篇側重對現實的分析。在剖析政治時,主要從君主制和軍隊制度切入,批判了君權至上和狹隘的軍隊觀念對民眾的壓榨和踐踏,而產生這一切的根本在于名教的桎梏。君權思想早已離“民本君末”遠矣,“天下為君主囊橐中之私產”[13]41,以民本為初衷的、維護秩序的三綱五常之名教,成為桎梏人心、控制民眾思想以維護君權穩定的工具,“君臣之禍亟,而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣。此皆綱之名之為害也。名之所在,不惟關其口,使不敢昌言,乃并錮其心,使不敢涉想”[13]47。軍隊之狹隘思想使得軍人大肆侵犯虐待民眾,以此加爵受賞而自以為立大功者,實則兵役也為名教之陷阱,以使君主高枕無憂。譚嗣同的剖析絲絲入扣,遺憾的是沒有相應的策略進行切實的解決,反而話鋒一轉,轉向一種形而上的理論性思維,在理論框架中分析造成這種現狀的原因,提出自己的理想及達到的方法。在佛學思想的浸染下,譚嗣同似乎成為一個理想主義者,佛學之“故沖決網羅者,即未嘗沖決網羅”觀念,使他認為“天下至平者無天下,國至治者無國,家至齊者無家,無他,輕滅體魄之事,使人人不困于倫常而已矣”[13]61-62。理想的實現是以抽象的佛學心力論作為方法論指導的。

  心力論指貫穿于政治、社會、國家發展脈絡的世界法則,其主宰力量亦或稱之為一套解釋體系。這一思想源于佛學,也可以說是佛學用于解釋世界的理論框架。心力論立足于佛學之業力與因果輪回觀念。譚嗣同認為業為眾生心的表現,業推動眾生在輪回中流轉,眾生之業造就了物質世界,“眾生之業力消,地球之業力亦消;眾生之體魄去,地球之體魄亦去”[13]61,亦造就了當下的一切現狀,“且其間亦有劫運焉,雖獨夫民賊之罪,要由眾生無量生中之業力所感召而糾結”[13]52。這樣心便是一切之根本,分為兩個層面,一為造作的機心或生滅心,一為化解機心之心。譚嗣同認為,當時中國人之心是分別的、自私的、不通的、不仁的、不平等的、為名相所禁錮的,這樣的心沒有反思、沒有改變,猶如機械一般,此機心造就了滿是弊病的專制的政治制度,這樣的政治又造就了岌岌可危的國家,因此他感慨機心生劫運,“吾觀中國,知大劫行至矣,不然,何人心之多機械也!西人以在外之機械,制造貨物;中國以在心(內)之機械,制造劫運”[13]52-53。既然“三界惟心”“一切惟心所造”,心力亦能力挽狂瀾,化解機心之心便是“以心挽劫”者。譚嗣同認為國家當下所面臨的困境,“豈非機心之益其疾耶?無術以救之,亦惟以心救之。緣劫運既由心造,自可以心解之”[13]53;鈾C心之心,主要由愿力來,實質為慈悲心與無畏心,這樣的心最接近“仁”的狀態,在大愿、慈悲和無畏中機心的性質被解構,“始可言仁,言恕,言誠,言絜矩,言參天地,贊化育。以感一二人而一二化,則以感天下而劫運可挽也”[13]54。

  譚嗣同認為,民眾發心挽劫運,以大悲、無畏之心取代機心,從自心處用功,心力所感,劫運可挽,政治、社會、國家向好的方向發展,是一件自然而然的事,而且是一件必然的事。這一觀念的支撐,是以唯識宗的世界觀為基礎、禪宗的自性為動力、華嚴宗的“三界惟心”為宗旨的。唯識宗認為人自身的“識”為核心,客觀世界與人的感受相對應的感官世界都是“識”的顯現,如此外在世界被絕對唯心化;禪宗的立宗之基在于自心與自性,將佛性思想完全貫徹于自心,一念悟眾生即佛,眾生心在成佛中具有絕對的主動性,如此心力被無限擴大;加之《華嚴經》中“心如工畫師,能畫諸世間,五蘊悉從生,無法而不造。如心佛亦爾,如佛眾生然……若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造”[16],那么政治便是心與業的一個表現方面,受到心力的絕對主導。人的意識截斷,腦氣便不妄動,外界消弭,內歸易簡,可謂轉識成智,內心中的我相除,同異滅,平等出,由此中外通、上下通、內外通、人我通,心力之“仁”顯發,世間自下而上,達到一種理想境界,人自身的心力外化于政治、社會、國家,甚至達到理想的無國之治,彰顯至高無上的“故沖決網羅者,即是未嘗沖決網羅”的境界。

  譚嗣同的心力論又可稱之為自力政治觀,與中國傳統政治觀一脈相承,也是佛學思想特點的顯現。儒家自內而外的政治觀念對中國傳統政治影響由來已久,《禮記·大學》:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”理想的政治道路是由內而外的顯發,由個人到社會的影響與化導。譚嗣同將社會的改變和國家的好轉之希望寄托于心力,一邊是受到儒家內求型政治的影響,一邊是由佛教絕對唯心與自力的思想所決定的。以心力為政治方法論的結果,便是超越外在制度,直接以一種形上觀念作用于每個人。一般的政治手段是以制度為起點,人們在價值體系中自外而內地規范自己,而從心力下功夫的政治方法直接作用于個人的生存模式,消解了制度的作用,一步到位達到形成社會秩序和造就完善人格的目的,在理論上無疑是一種非常徹底的、理想的政治模式。

  四、評價

  佛學政治觀自顯發以來,便成為支持社會向前推進的各類觀念的備選項之一。一邊與各類思想相互碰撞釋放光芒,一邊也在實踐中接受社會對它的定位與評判,有生成、有過程、有結果,才是一種觀念全貌的顯現,才能讓人們更好地認識和把握。學界對佛學政治觀的關注并不多,筆者對譚嗣同佛學政治觀的探討也實為拋磚引玉之作,因此對佛學政治觀意義之探究、評價與定位還存在非常大的研究空間,筆者僅從兩個方面入手試對其進行評價。

 。ㄒ唬┓饘W政治觀的“棄兒”命運

  從譚嗣同的思想脈絡來看,其佛學政治觀的闡發是助益國家救亡圖存的需要,為政治變革和社會進步提供一種可能,而這一觀念終究發揮多大的效用,將是歷史選擇的結果。然而從中國傳統政教發展的歷史背景梳理這一問題,可以發現佛學政治觀不會成為正統與主流的政治觀念,譚嗣同之后的歷史也說明了這一點8。殷商時期宗教是社會秩序的關鍵要素,宗族之主不僅具有與上帝交涉的能力,而且在世俗社會也具有絕對權威,由此人王便具備兩個特點,他不僅是總理人間事務的政治領袖,而且是銜接神靈秩序與人間秩序的樞紐。隨著時代的發展,人們對宇宙神靈秩序有了更深入的理解,將其抽象為天命說,儒學由此發展出一套哲學體系,不斷完善天命說,使天擁有一系列的關于個人和群體道德價值觀念。作為社會政治領袖的人王,要擔當宇宙天命說與人間的樞紐,就要踐行一套更為復雜的個人道德價值,以成就公共道德標準。到了漢代,董仲舒直接將具有抽象價值的天命說,落實成一套可行的政治制度,天子以“配天”的規范享有最高統治權,以此達成政治統治的理想境地。這一套政教合一的制度,幾乎成為王權政統的主流與核心。之所以在中國君主制度中經久不衰,是因為它賦予了皇權崇高性與合法化,皇權所在即天命所在,于天命下的教化與統治都是合法的!度蕦W》中譚嗣同關于政教關系的文字表明,他并未從這一角度來理解宗教與政治間的關系,他的宗教觀念是在西方文化影響和基督教的沖擊下形成的,并未挖掘出深藏于中國君主制度中根深蒂固的政教合一觀念,對政治與宗教間關系的理解也相對簡單,認為宗教中的部分理念可用于輔助政治,從長遠來說政治發展終究要成就宗教提出的理想觀念。在這種政教關系理解上所提出的佛學政治觀與傳統的政教關系,在理論和原理上都顯得薄弱,雖對政治有合理化的建議,卻不能對根本的政治合法性進行支撐,在君主制度的統治下難逃“棄兒”的命運。

  維新變法以變革君主專制為目的,由此我們大可以跳脫出君主專制的政治視域來看待佛學政治觀。這一政治觀能否在其他政體有更好的發展呢?鑒于其與一般意義政治觀的路徑不同,自內而外的性質,此構想也不容樂觀!度蕦W》確實構建了一套龐大的思想體系用以解釋這個世界,譚嗣同對政治現狀的原因做了詳細的解析,但是他很快轉向自內而外尋找原因的佛學思維,外在的觀念、制度、秩序這些一般意義上的政治觀,特別注重的作為政治核心的事物,在譚嗣同構建的政治觀中都不復存在。也許從改變自心開始的路徑是一種很好的政治理念,但是實踐中外在的制度、秩序,才是眾多政治家可牢固把握的著力點和安全感的來源。一套成熟的政治理論應該是既講理想又講方法的,從自心上下功夫的方法太過一步到位,缺失改造過程的策略與手段。換句話說,佛學政治觀的提出太過理想化,忽略了諸多現實問題,無法為主流所接納。因此,去除佛學政治觀嚴肅的政治改革性,倒不失為一種很好的思想理念。雖無法處于主導地位,但可在社會中展現其獨特的閃光點,成為推動政治和國家向前發展的思想源泉。

 。ǘ┮环N參與政治姿態的參考

  通觀譚嗣同的佛政關系論說,于佛學思維進入政治領域的姿態不無借鑒與啟發之處。一者精神貫穿政治活動始終,為政治參與者的堅守提供精神力量;二者自我革命式的心力方法論,告訴參政者要理清自心、破除煩惱的困苦,在奉獻自己的同時懂得救贖自我。“菩提心”是譚嗣同情感和觀念的價值取向,他將其放入人格中,也放入政治活動中。在這種精神的支撐下,面對現實的曲折總能不屈不撓地堅持政治理想;當現實與理想背離,在大義凜然中選擇玉石俱焚之路,以放棄生的代價來堅守內心的真理。譚嗣同這一選擇無疑是震撼人心的,而在他精神先行的政治理念中又是必然的,表明真理之于生命的重要地位,也是對其政治觀所傳遞的崇高精神最好的詮釋。政治參與需要精神堅守的姿態,它是政治者腳下之路最根本的動力。

  譚嗣同認為常人之心多為機心,機心為造作之心,其力量廣大卻又極易招攬阻礙,如醫學越強大就越多不治之癥,算數越先進便越多難解之題;將此機心放入政治中同理,政治思想愈精密愈多不可解、不可為之事。此處并非現實層面的表達,而是情感層面的比喻。當我們以凡夫之心進入到一件有欲求的事物中,對收獲與成功的渴望很容易陷入煩惱,情感使然,暫時的挫敗都像是無盡的黑夜,越是渴求,隨之失望的情緒也被無限放大,這便是心能成事亦能招阻的內涵;鈾C心之心,實則是將機心解構,解構日常之觀念、情緒,在佛學的指導下重構內心來接納參與政治所產生的一切,唯有將凡夫之心“轉識成智”,才能實現心與政治間的和解。佛學“轉識成智”和化解機心,是通過心底的大愿、慈悲、無畏來實現的,當人們以這種姿態投入政治,便成就了另一番景象。改變心力即是眼界與心態的轉變,以度眾生之大愿投身政治,在寬廣發心中既堅定了決心又增加了耐心,慈悲與無畏如同永動力一般,不僅使人跳脫狹隘的情感觀念,更讓眾生不畏過程的險阻。

  存有“機心”的政治參與者在思考中貢獻智慧,也在思考中苦難深重,唯有在精神上化解機心,消除影響,才可使他們避免心靈的黑暗,得以自我救贖。以“機心”參與政治的說法并無貶斥之意,人在沒有意識到這個問題前,大都會陷入這一境地,在政治參與中勞心勞力地奉獻一腔熱情與智慧,又在理想與現實巨大差距的煩惱中失落。在“機心”中現實與理想的差距被放大了,當現實不按既定的設置運作,通常會給人帶來失落感,繼而情緒轉向負面,很難接納陽光,“機心”可創造有益的思想卻無法救贖自己,是最大的遺憾;庥“機心”而起的煩惱是拯救自我的過程,用內心高遠之精神與理想代替自我的感受,從以個人感知為中心到以眾生利益為中心的一念轉變,便使當下的一切重新煥發生機且充滿意義。行動是精神與理想之所在,不是個人得失的砝碼,本身的價值早已大于結果。在大愿、慈悲、無畏視野下,從自身到社會乃至人類生存利益的延展,個體消融于崇高,行為也匯入精神與理想之洪流,煩惱成為最無意義之事,所做的一切完全是為了目標的達成,成就人們共同的利益。政治參與者應當認清煩惱的本質,心系人類利益,更要救贖自己。

  五、結語

  佛學一直給人以出世的、不食人間煙火的刻板印象,“佛學政治觀”的說法似乎是對這些印象的顛覆。其實佛學本身甚是多面,內涵與外延十分廣博。佛學講“空”,而“空”從來都不是無的意思,是涵蓋所有、包羅萬象之意,用“有”及其他寓意,“有”無法盡顯其無所不含之氣象,對無盡無限的表達唯有“空”。正如“佛學政治觀”的說法即為以真空化妙有。

  本文既對“佛學政治觀”的概念進行界定,又從內容上探析譚嗣同佛學與政治的交互,最終確定其“度社會”佛學政治觀的基本輪廓。對這一議題的探究至少有兩方面的學術意義,一者填補對譚嗣同佛學思想闡釋的空白,二者再審視佛學于社會中的意義。佛學對政治的影響遠不止文中所提到的精神動力、提供方法論、展現參政姿態這么簡單,它專注對自心的改造,讓人們在更好的生命狀態下生存,這對社會來說是一個值得繼續探討的話題。

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  注釋

  1“度社會”一詞為陳堅教授在《應用佛學》一書中首次提出的概念,他對譚嗣同佛學與政治間的交互把握得十分精準,“度社會”既表明了佛學于政治中的應用形態,又表現出政治對佛學的接納程度,只此一詞直達譚嗣同佛學政治觀之核心。筆者嘗試在此概念的基礎上繼而談之,對其架構、內容、意義等做進一步探討,更加深入地探究譚嗣同之佛學政治思想。詳參陳堅《應用佛學——佛教對中國社會生活方式的影響》,江西人民出版社,2016年。
  2譚嗣同生活在一個動蕩的時代,他一生的思想學說大都為解救民眾和國家于水深火熱而服務,當傳統儒學無法挺立,西學又與本國現狀相差甚遠時,他便將目光投入從未進行政治思想發掘過的新領域——佛學,尋找中國自救發展的答案。
  3(1)譚嗣同開啟了“應用佛學”之先河(詳參王興國《譚嗣同與梁啟超的應用佛學》,《船山學刊》1997年第1期,第97頁),經由太虛大師發展為“人生佛教”之后,形成了“佛光山之提倡‘人間佛教’觀念,法鼓山之提倡‘心靈環保’的觀念,佛教華梵大學之提倡‘覺之教育’的觀念”(詳參陳堅《應用佛學——佛教對中國社會生活方式的影響》,江西人民出版社,2016年,第63頁)。
  4(1)楊仁山先生的《十宗略說》中,對十大宗派進行簡略介紹的同時也將宗派的名字和別名一一介紹,“禪宗(一名心宗)……慈恩宗(一名法相宗。奘師雖生兜率,不別立宗,其徒著述仍以極樂為勝也)”。
  5(1)禪宗六祖慧能以《金剛經》頓悟,后作《壇經》為禪宗之主旨,禪宗是對《金剛經》空觀的承續。
  6(1)度眾生心(濟度一切眾生利他心)。
  7(2)大悲心,發白凈信心后更立四弘誓愿。亦作行愿心、行愿菩提心。
  8(1)這兩句詩是維新變法失敗后,譚嗣同被捕,獄中所作《獄中題壁》的后兩句。全詩為:望門投止思張儉,忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑,去留肝膽兩昆侖。
  9(1)筆者在此對佛學政治觀評價的背景思想來源于《政教一元還是政教二元?——傳統儒家思想中的政教關系》一文。此文是張灝先生所著《烈士精神與批判意識》書中附錄的文章,對中國傳統政教關系發展脈絡的梳理,是對文中觀點的再總結。筆者接續文中的觀點,進而對譚嗣同的政治觀進行評價。

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